История философской психологии. Западная Европа – XVIII век

Васильев В.

Введение

Знатокам психологии хорошо известен занятный парадокс: она считается молодой наукой, хотя интерес к исследованию психики возник вместе с философией тысячи лет назад. Вслед за Г. Эббингхаузом психологи часто повторяют, что у их науки большое прошлое, но короткая история, начинающаяся только с XIX столетия. В данной книге я попытаюсь показать, что эта точка зрения, по сути, ошибочна и что само ее возникновение связано с неоправданным отождествлением научной и экспериментальной психологии.

Экспериментальная психология – наука, выстроенная на манер естествознания и имеющая своей целью установление законов каузальных связей психических феноменов на основе индукции. Поскольку эти феномены как таковые плохо поддаются точной количественной оценке, то для отыскания законов их связи обычно используются та или иная привязка к их внешним проявлениям. В предельном случае можно вообще попытаться элиминировать внутреннее и говорить о психике исключительно в терминах «поведения». Как правило, однако, экспериментальные психологи дополняют поведенческие или психофизиологические результаты данными интроспекции. Развитие экспериментальной психологии действительно можно связать с XIX веком, хотя психологические эксперименты ставились, разумеется, и раньше. И именно экспериментальные психологи XIX века отождествляли свою дисциплину с научной психологией вообще. Такой подход может показаться странным: почему они решили, что психику нельзя исследовать, скажем, путем строгих доказательств, а не только эмпирических обобщений? Но многое объясняется особенностями той эпохи. Активизация экспериментальных психологов происходила в контексте позитивистской критики философии. Позитивисты объявляли философию в ее традиционном виде «болезнью» и призывали заменять априорные спекуляции, в том числе и в сфере учения о душе, эмпирическими исследованиями природных связей, оставляя для философии скромную роль методологического введения в конкретные науки. Позитивистский дух, представителями которого в сфере психологии были, к примеру, Б. Больцано, Ф. Э. Бенеке и Т. Рибо, чувствуется даже в учениях В. Дильтея и Э. Гуссерля, которые противостояли попыткам элиминировать философскую психологию. Хотя они не считали экспериментальную психологию единственным способом исследования психики, но предлагаемые ими альтернативы – «описательная» и «феноменологическая» психологии – предполагали возможность исключительно дескриптивных методов изучения сознания. Между тем, с самого своего возникновения философия заявила себя как аргументативная наука. Доказательства составляют основу философии, и история философии во многом есть история философской аргументации. Легко показать, что лишение одной из частей философии – учения о душе – аргументативной базы выхолащивало философскую психологию. Ведь любая наука предполагает существование того или иного проблемного поля. Но всякая проблема изначально содержит в себе некую неясность. Доказательства как раз и нужны для того, чтобы опосредованно удостоверять истинность неясного. Там, где не предполагается никаких доказательств, мы рискуем столкнуться с беспроблемностью.

Именно фундаментальная беспроблемность, обрекающая на скуку и бесконечные трюизмы, как представляется, осложнила перспективы феноменологического движения в XX веке и предопределила перевес сторонников логического позитивизма, функционализма, элиминативизма и других направлений, вытесняющих ментальное как таковое из области научного анализа. В последние десятилетия, однако, ситуация стала меняться. Прежде всего благодаря работам Дж. Сёрла сегодня можно говорить о «новом открытии ментального». Сёрл четко заявляет, что ментальное как таковое должно быть предметом философского исследования. Но возрождение философской психологии или «философии сознания» (philosophy of mind) с новой силой ставит вопрос о ее специфической проблемной области и о ее отличии от экспериментальной психологии. И здесь пока нет единства.

Для прояснения ситуации в таких случаях полезно обращаться к истокам той или иной дисциплины, где она предстает в своем незамутненном виде. Но когда возникла научная философская психология? Вопрос может показаться риторическим. Систематические исследования души предпринимались еще в античности, а аристотелевский тpaктат «О душе» сохранял свое влияние еще в XVII веке.

Между тем, ситуация все же не столь очевидна. В аристотелевской классификации наук нет места учению о душе, а термин «психология» получил распространение лишь в XVI столетии. Это само по себе свидетельствует о нeблагополучном положении с конституированием психологии как науки. Ситуация усугубляется тем, что вплоть до XVII века психическое не вполне дифференцировали от физического. Душу часто рассматривали как особое тонкое тело, а психические способности нередко смешивали с соматическими функциями. В том же аристотелевском «О душе» гораздо больше биологии и физики, чем психологии. Популярное определение души как формы или энтелехии тела лишь подчеркивало эту тенденцию. Кроме того, особенно в средневековой схоластике, вопросы о душе нередко встраивались в теологические контексты. Теология направляла философию, но философия плохо работает на заказ. Решительный поворот наметился лишь в XVII веке, когда Декарт и его последователи, четко отделившие человеческий дух от материи, создали предпосылки для возникновения науки о психическом как таковом. Но конституирование научной психологии произошло все же почти через сто лет после появления работ Декарта. Подлинные истоки философской психологии находятся в XVIII столетии, веке Просвещения.

Однако если знание психологии XVIII века помогает сориентироваться в перспективах современной философии сознания, то как не потеряться в громадном массиве литературы самого XVIII столетия? Это было время ассимиляции идей Декарта, Локка, Лейбница и других основателей новоевропейской метафизики широкой читающей публикой. Невиданный взлет философии делает этот век уникальным явлением в истории идей. Популярные компендии соседствуют здесь с образцами высокой философской мысли, интеллектуальный эпатаж уживается с сухой наукообразностью. Метафизикой увлечены все – от врачей до теологов, не говоря уже об университетских профессорах, отбросивших средневековые цитатники. По самым скромным подсчетам в XVIII веке были созданы сотни тысяч научных текстов, значительная часть которых посвящена философии.

Главные силы были брошены на исследование природы человека. Слова английского поэта А. Попа «подлинный предмет изучения человечества – сам человек» (proper study of mankind is man) из «Опыта о человеке» (Essay on Man, 1733 – 1734) стали главным лозунгом эпохи. Ясно, впрочем, что не все научные результаты, полученные антропологами и психологами «столетия человека»¹, равноценны. Здесь нужен дифференцированный подход. Но и подача фактического материала может принимать разные формы, варьируясь от справочника по персоналиям до изложения истории проблем. Первый вариант обрекает на краткость и многочисленные повторы, второй, предложенный В. Виндельбандом и в области учения о душе опробованный, к примеру, в работе О. Клемма «История психологии» (Klemm, 1911), не дает цельной картины наиболее интересных философских или психологических систем. Предпочтительнее поэтому комбинированный метод, сочетающий преимущества указанных видов анализа и отсекающий лишний материал.

Подобный методологический paкурс, однако, обостряет вопрос о критериях выбора центральных фигур. В идеале они должны отражать основные этапы развития философского учения о душе. При попытке реализовать такой подход вырисовывается следующая картина. Философская психология была создана Хр. Вольфом в Германии и независимо от него чуть позже Д. Юмом в Шотландии, причем юмовский вариант этой науки существенно отличался от вольфовского. И. Н. Тетенс синтезировал идеи Вольфа и Юма и далеко продвинулся в реализации вольфовского проекта философского учения о душе. Вместе с тем он выявил границы этой науки. Кант продолжил эту линию, не только показав, что первоначала психической жизни ускользают от познания, но и связав это с устройством человеческой личности, немыслимой без некоей фундаментальной неопределенности. В известном смысле философская психология в XVIII веке шла путем самопреодоления. Но ее траектория все же указывала строго определенные области научного философского учения о душе. Кроме того, развитие научной психологии создавало условия для появления антропологических работ нового типа, предлагающих нетеологические способы решения многочисленных человеческих проблем. Один из самых впечатляющих тpaктатов такого рода, «Наблюдения о человеческом духе и его развитии», опубликованный в 1790 году на немецком языке А. Колывановым, по удивительному стечению обстоятельств, оставался недоступным научному сообществу до 2002 года. Его находка позволяет по-новому взглянуть на философские итоги XVIII века, и о нем пойдет речь в последней главе. Но главными персонажами данной книги в любом случае окажутся Вольф, Юм, Тетенс и Кант. Их психологические системы будут подвергнуты детальному рассмотрению. Но ограничиваться ими было бы серьезной ошибкой. Поэтому глава о Вольфе содержит также анализ учений ряда вольфианцев, о Канте – кантианцев. В главе о Юме естественно будет изложить идеи его противников из школы «здравого смысла», а в главе о Тетенсе – концепции ученых, по тем или иным причинам не попавших в другие разделы, но оказавших влияние на Тетенса. В итоге получится достаточно представительная картина психологии XVIII века.

Смещение акцентов в сторону немецкой и, в меньшей степени, британской психологии за счет французов объясняется тем, что хотя Франция была «витриной» европейского Просвещения, страной, олицетворявшей технический прогресс, где в то время был создан первый паровой автомобиль, запущен световой телеграф и проведены успешные испытания воздушных шаров, в сфере теоретической философии и психологии французы все-таки сильно зависели от британцев. Британцы же начали XVIII век в качестве лидеров европейской мысли, но в дальнейшем заметно отстали от немцев, отчасти из-за их политики идейной самоизоляции.

В Германии все было с точностью до наоборот. Философия на немецком языке на рубеже XVII и XVIII столетий там пpaктически отсутствовала, но было сильное желание изменить ситуацию. В итоге именно немцы в эпоху популярной философии Просвещения проявляли наибольший интерес к фундаментальным теоретическим исследованиям, поощряя их на родине и отслеживая находки иностранных мыслителей. Трудно назвать какого-нибудь известного французского или британского философа XVIII века, сочинения которого вскоре после их появления не были бы переведены на немецкий язык. Все эти процессы свидетельствовали о мощном интеллектуальном развитии Германии, и они не только вывели ее в лидеры философской Европы в конце XVIII столетия, но и сделали эту страну своеобразным воплощением общеевропейской традиции. Немецкая философия и психология века Просвещения – это не только Вольф, Крузий, Тетенс и Кант, но и Юм, Гельвеций, Бонне, Битти.

Именно поэтому при изучении западноевропейской психологии XVIII века в качестве точки отсчета удобнее всего брать философскую Германию. От специального рассмотрения шотландской психологии, впрочем, все равно не уйти, а вот французских авторов я счел возможным рассредоточить по основным разделам работы, не выделив им собственного. Конечно, ничто не мешает говорить об этой эпохе в другой перспективе. Большинство отечественных историков психологии, кстати говоря, так и поступает. А. Н. Ждан, Е. Е. Соколова, В. Я. Якyнин, М. Г. Ярошевский и др. предпочитают делать акцент на учениях о душе французских просветителей. Впрочем, их работы носят общий хаpaктер и не сконцентрированы на одном лишь XVIII веке. К тому же это популярные издания. Авторы опираются в основном на переводные тексты и обходят стороной многие ключевые фигуры. Специальных же исследований по психологии XVIII века на русском языке вообще нет.

Похожая ситуация и в англоязычной литературе. И лишь в Германии имеется немало ценных работ на эту тему. Из новейших исследований сразу следует отметить комментарий к кантовской «Антропологии» Р. Брандта (Brandt, 1999), обобщающий большое количество материала по эмпирической психологии XVIII века. Однако избранный Брандтом жанр лишает его изыскания внутренней систематичности. В этом плане его работа уступает ряду более ранних исторических интерпретаций. В их числе надо прежде всего упомянуть «Историю психологии» Фридриха Августа Кара (1770 – 1807). Эта книга, первая в своем роде и переизданная в 1990 году, содержит разделы, посвященные XVIII веку, в которых находятся ссылки на несколько сотен книг, а также их краткие хаpaктеристики. Поскольку Кар сам был психологом-теоретиком, то он пытался также выделить наиболее важные достижения своих непосредственных предшественников, особо отмечая значимость идей Вольфа, Тетенса, Канта, Шмида. К сожалению, Кар не успел завершить свои труды, и они были изданы в 1808 году «как есть» его учеником Ф. Хандом. Тем не менее даже в незавершенном виде «История психологии» Кара по ряду параметров остается лучшей работой своего жанра и поныне. Правда, если говорить именно о XVIII веке, то на эту тему есть и более фундаментальные исследования. Речь идет об «Истории немецкой психологии и эстетики от Вольфа – Баумгартена до Канта – Шиллера в ее основных чертах» Р. Зоммера (Sommer, 1892)², отличающейся, впрочем, несколько искусственными теоретическими реконструкциями на довольно узкой фактологической базе³, а также о знаменитой «Истории новой немецкой психологии» Макса Дессуара (2-е полностью переработанное издание – 1902). Несмотря на название, охват этой книги гораздо шире, и в ней обсуждаются также идеи крупнейших британских и французских психологов века Просвещения.

Работа Дессуара поражает широтой охвата источников. По этому параметру она остается непревзойденной и не устарела и по сей день. Кроме того, Дессуар пытался сочетать персональный и проблемный подходы и выделять наиболее перспективные идеи. Однако несмотря на неоспоримые достоинства его книги, она решает далеко не все проблемы. Дессуару не всегда удается аналитически подавать материал. Порой он сбивается на то, что Ф. Ч. Коплстон называл «доксографическим изложением», когда пропадает ощущение связи отдельных концепций и фигур. В этой фактически незавершенной работе имеются и очевидные лакуны. К примеру, здесь нет главы о кантовской психологии, отсутствует подробная хаpaктеристика взглядов К. Хр. Э. Шмида – одного из крупнейших психологов XVIII века и, по сути, первого философа психологии, недостаточно четко обозначена роль Юма и т. д. Кроме того, Дессуар рассматривает учения о душе XVIII века с позиций современной ему экспериментальной психологии, что не всегда продуктивно, хотя в этом плане ему следует большинство современных историков психологии, к примеру, М. Эберт с очень показательной работой «Роль философии в превращении психологии в самостоятельную науку» (Ebert, 1966). Такой подход обычно приводит к преувеличенно оптимистичным оценкам современного состояния дел и взгляду свысока на учения о душе XVIII века, рассматривающиеся в качестве «предыстории», или, по выражению Х. Мисьяка (Misiak, 1961), «корней» научной психологии. Так что очень символично, что в известнейшей «Истории экспериментальной психологии» Э. Боринга (Boring, 1950), до сих пор самом влиятельном исследовании по данной теме, «отсчет времени» начинается как раз с 1800 года⁴. И именно с этих позиций Эббингхауз говорил, что у психологии большое прошлое, но очень короткая история. Между тем, если взглянуть на тот же предмет под углом философской психологии, картина может радикально измениться. В самом деле, учитывая, что философская психология только начинает выходить из затяжного кризиса, что «новое открытие сознания» произошло лишь совсем недавно, вполне может оказаться, что учения о душе XVIII века могут в чем-то и превосходить современные концепции. Так это, или нет, мы еще увидим. Начать же целесообразно с рассмотрения идейных истоков психологии века Просвещения.

Глава 1

ИСТОКИ И ПРЕДПОСЫЛКИ ПСИХОЛОГИИ XVIII ВЕКА.

Восемнадцатый век был временем энциклопедических познаний. Именно в этом столетии выходит в свет грандиозный «Всеобщий словарь» И. Г. Цедлера в Германии, «Энциклопедия, или Толковый словарь наук, искусств и ремесел» Дидро и Д’Аламбера – во Франции, знаменитая «Британская энциклопедия» – в Англии, не говоря уже о множестве других менее известных изданий. Широта познаний авторов XVIII века проявлялась и в их психологической эрудированности. Все периоды западноевропейской мысли были в той или иной степени известны психологам Просвещения. Однако влияние философов прошлых эпох было неравномерным. Наименьший интерес, пожалуй, вызывали учения о душе средневековой и возрожденческой философии. Причина этого состояла в понимании определенной вторичности этих периодов мысли, тесной зависимости авторов того времени от античных мыслителей. Большинство психологических тpaктатов XV и XVI веков написано под влиянием аристотелевской работы «О душе». Одним из немногочисленных, но существенных исключений являлись труды Николая Кузанского, но его идеи долгое время оставались невостребованными. Что же касается мыслителей XII – XIV веков, то отношение к ним наглядно иллюстрирует суждение одного из самых эрудированных философов начала восемнадцатого столетия – И. Г. Вальха, убежденного, что «схоластики … соединяли тезисы Аристотеля, толком не понимаемые ими, со Св. Писанием и изречениями Отцов церкви» (471: 700). Отцы церкви, в том числе Августин, известный своей психологической проницательностью, в свою очередь, рассматривались в свете их зависимости от неоплатонической традиции.

Последняя воспринималась гораздо более серьезно. Впрочем, в полной мере это справедливо лишь относительно Плотина, пожалуй, единственного античного автора, психологические рассуждения которого не только принимались во внимание, но и во многом определяли ход дискуссий о природе души в XVII и XVIII столетиях. Идеи Аристотеля и Платона, напротив, были оттеснены в восемнадцатом веке на задний план и рассматривались cum grano salis, хотя в XVII и даже в начале XVIII века платонизм все еще имел немалый вес, особенно в Британии. Впрочем, кембриджские платоники, и прежде всего Р. Кедворт и Г. Мор, ориентировались не только на античный и возрожденческий платонизм. Они также испытали влияние новой картезианской традиции. Именно Декарт и философы, развивавшие его учения или оппонировавшие ему, оказали наибольшее воздействие на психологов восемнадцатого столетия.

Как известно, Декарт поставил вопрос об освобождении человеческого разума от всяких внешних влияний и призывал опираться в познании на «естественный свет разума», самоочевидное или несомненное. При конкретизации своего метода он пришел к выводу, что первой самоочевидной истиной является положение о нашем собственном существовании, в котором нельзя сомневаться, пока мы мыслим. И хотя У. Эллис (Ellis, 1940), пожалуй, преувеличивал, говоря, что «cogito, ergo sum» Декарта было «протестом против игнорирования в философии того времени человека и проблемы души» (244: 145), трудно спорить, что сделав исходным пунктом метафизики человеческий субъект, Я, и связав эту тему с проблемой достоверности знания, Декарт уже одним этим запрограммировал будущий расцвет философской психологии. Но этим, конечно, его влияние на психологию XVIII века не ограничивается. Не менее важную роль сыграло его позитивное учение о душе. Душа, по Декарту, есть «мыслящая вещь» (res cogitans). К такому пониманию души, резко противопоставляющему ее материи или «протяженной вещи» (res extensa), Декарт приходит в результате все тех же поисков самоочевидных истин философии.

Пробуя на несомненность различные варианты начала метафизики как основы «всеобщей науки», он приходит к выводу о возможности сомнения в существовании материального мира. Такое сомнение действительно может иметь место, если предположить, к примеру, что то, что мы считаем реальным миром, в действительности есть связное сновидение. Если можно сомневаться, что внешний мир существует, то можно также допустить, что сомневающееся Я может существовать без материи. А раз так, то по своей природе душа нематериальна. Значит ее сущность состоит не в протяжении, а в чем-то другом, а именно в мышлении, одним из модусов которого является сомнение. В этом рассуждении Декарта – исток многих тем, активно дискутировавшихся в философии и психологии XVIII века. К примеру, проблематичность существования внешнего мира означает, что если мы хотим утверждать его, то должны базировать свою позицию на доказательстве. Доказательство существования материального мира – одна из главных тем философии Просвещения, обсуждавшаяся под рубрикой «опровержения идеализма». Уже сам Декарт дал образец подобного доказательства, основанного на правдивости Бога и нашей изначальной уверенности в бытии телесного мира. Но его аргумент в XVIII веке многим казался наивным, и предлагались самые разные варианты его улучшения или кардинального изменения. Резкое разведение Декартом духовного и материального с новой силой поставило также вопрос об их взаимодействии в человеке как единстве души и тела. Сам Декарт в этом вопросе занял нейтральную позицию. Он полагал, что о взаимодействии души и тела свидетельствует опыт, хотя его конкретные механизмы неясны.

Однако последователей Декарта не очень устроило это решение. И уже в XVII веке были предложены различные психофизические системы. Особый резонанс вызвала окказионалистская гипотеза, выдвинутая рядом картезианцев – Гeйлинксом, Лафоржем, Клаубергом, Мальбраншем, Штурмом и др., и объясняющая соответствие душевных и телесных состояний божественным содействием, проявляющимся «по поводу» желаний души или движений тела. Не меньшей известностью пользовалась и концепция «предустановленной гармонии» Лейбница, согласно которой еще при творении мира Бог согласовал психическое и физическое до такой степени, что, сохраняя внутреннюю независимость, они все время идут параллельными курсами, что и порождает видимость реального взаимодействия между душой и телом. Эти теории были хорошо известны и в XVIII веке. Их обсуждали, с ними спорили, их улучшали и т. п. Декарт, как уже говорилось, лишь наметил направление этих дискуссий. Его самого гораздо больше интересовал физиологический аспект психофизического взаимодействия. Он пытался локализовать душевное присутствие в теле, связав его с «шишковидной железой» в мозге, а также выяснить основные физиологические принципы телесной саморегуляции. Декарт разработал теорию «животных духов», попадающих через поры из мозга и нервов в мышцы и вызывающие их сокращение. Он также говорил о естественных механизмах выработки телом адекватных поведенческих реакций на внешние воздействия. Этим он заложил основы учения о рефлексах и физиологической психологии в целом, развитие которой продолжилась в XVIII веке в трудах Д. Гартли, Ш. Бонне, Э. Платнера, а также в более специальных исследованиях С. Холса, Р. Уайта, Л. Гальвани, Й. Г. Прохазки и др. Хотя Декарт и допускал возможность психической коррекции телесных действий, живой организм представлялся ему настолько автономным, что он говорил, что изумление вызывает скорее присутствие в нем душевного начала, чем его возможное отсутствие. Не удивительно поэтому, что он отрицал одушевленность животных.

Это мнение Декарта в XVIII веке было отправной точкой множества дискуссий о психике животных. С ним почти никто не соглашался, но все принимали во внимание. Декарт считал, что у животных нет души на том основании, что они лишены дара речи. Речь связана с общими понятиями (эта связь тоже подробно изучалась в психологии XVIII века), а общие понятия предполагают рассудок, рассудок же является неотъемлемой способностью души. В этой позиции Декарта есть своя логика. В самом деле, если основным свойством души признается мышление, то душа не может не мыслить. А рассудок (intellectus) – это, так сказать, мышление в чистом виде. Помимо рассудка к основным силам души Декарт причислял волю, которая у человека даже совершеннее рассудка. Что же касается других способностей – чувства, памяти, воображения и т. д., то они возникают вследствие погруженности души в телесную среду. В такой форме Декарт поставил вопрос о высших и низших способностях души, ставший одной из главных тем философско-психологических исследований XVIII века.

Уже из сказанного выше ясно, что Декарт не отождествлял рассудок с мышлением. Он широко тpaктовал последнее. Мышление, говорил он, это все, что связано с сознанием. Непосредственный объект мышления – идеи. Значит, идеями можно называть не только абстpaктные понятия рассудка, но и непосредственные данные чувств. Мы видим не сами предметы, а их ментальные образы в сознании. Эта «идеальная система» вызвала оживленную полемику в британской и немецкой психологии XVIII века, хотя, разумеется, нельзя связывать данную концепцию только с именем Декарта. Понимание мышления как сознания имеет и то последствие, что приходится отказывать в существовании бессознательным идеям. В самом деле, понятие бессознательной идеи оказывается при таком подходе противоречивым. Но при этом приходится пересматривать теорию памяти. Обычное представление о памяти как хранилище прошлых восприятий, из которого их время от времени можно выводить на свет сознания, очевидным образом не стыкуется с ней. Поэтому для объяснения работы памяти Декарт и его последователи вынуждены были прибегать к содействию мозга. Именно в мозге откладываются отпечатки прошлых воздействий, так называемые «материальные идеи». Душа же обладает лишь способностью активировать соответствующие участки мозга, что сопровождается появлением ослабленных образов прежних воздействий, которые мы и называем идеями памяти. В то же время это учение не означало опустошения души как таковой. Декарт утверждал, что ее основные способности изначально присущи ей и могли бы функционировать даже при отсутствии тела. Соответственно, душа может самостоятельно выявлять идеи, которые нельзя свести к абстpaкциям от ощущений. Такие идеи Декарт называет врожденными. В чистом виде это именно потенции, а не какие-то готовые понятия.

Признание относительной самостоятельности души, ее субстанциальности позволяет Декарту говорить о вероятности сохранения ее существования после распада тела. Однако субстанциальность души весьма условна. На деле она не только взаимодействует с телом, но и напрямую зависит в своем существовании от Бога, который постоянно поддерживает ее бытие – Декарт специально обсуждал этот вопрос в контексте одного из своих доказательств бытия Бога. Непрерывность существования души означает непрерывность ее мышления. Утверждая это, Декарт должен был объяснять факт кажущегося отсутствия мыслей в состоянии глубокого сна забыванием их перед пробуждением. В этом вопросе особенно заметно, что его теория души далеко не во всех пунктах обладает непосредственной очевидностью. В то же время Декарт четко зафиксировал область такой очевидности – она совпадает со сферой cogito, модусов мышления. Он даже наметил контуры возможной науки о модусах мышления, которую Юм позже удачно назвал «ментальной географией», а Кант – «ихнографией» ума. Таким образом, уже у Декарта можно найти контурное разделение психологии на две науки – о феноменах психической жизни и о сущности души. В XVIII веке первую стали называть «эмпирической психологией», вторую – «рациональной психологией». К сфере рациональной психологии у Декарта можно отнести все тезисы, которые не могут быть открыты непосредственным наблюдением и которые основаны на предположениях или доказательствах – к примеру, его рассуждения о субстанциальности души, о ее вероятном бесcмepтии, о том, что душа непрерывно мыслит, о бездушности животных организмов и т. д. Что же касается эмпирико-психологических исследований, то они не очень интересовали Декарта. Зато эта отрасль психологии получила развитие у Локка.

Впрочем, главной задачей своей философии Джон Локк считал вовсе не создание развернутого учения о душе, а определение источников человеческих идей. Однако решая эту задачу, он вплотную занялся психологическими проблемами. Отрицая врожденные принципы, он допускал два источника идей – ощущение и рефлексию. Ощущения возникают вследствие внешних воздействий на органы чувств, рефлексия же представляет собой внутреннее чувство, постигающее ум и его основные способности. Рассуждения Локка о рефлексии стимулировали развитие интроспективной или «наблюдающей» психологии. Что же касается основных способностей ума, данных в «простых идеях рефлексии», то Локк признал ими восприятие и желание. Другие способности, к примеру, память, абстpaктное мышление и т. п. он объявлял «модусами» этих простых идей. Тем самым он фактически поставил вопрос о сведении одних душевных способностей к другим – тема, ставшая одним из ключевых сюжетов философской психологии XVIII века. Локк считал возможным объединить восприятие и желание под общей рубрикой мышления. Мышление он понимал так же как и Декарт – как сознание. И он тоже отрицал существование бессознательных представлений. Однако в отличие от Декарта Локк не считал мышление непрерывной деятельностью души. Локк больше ориентировался на опыт и не видел оснований всерьез рассматривать картезианское объяснение феномена сна без сновидений. Этот, казалось бы, частный момент имел самые серьезные последствия не только для локковского учения о душе, но и для всей новоевропейской психологии. Если мышление не является постоянной деятельностью, а время от времени прерывается, то оно не может быть атрибутом какой-либо субстанции, если только не предположить, что эта субстанция уничтожается вместе с мышлением, а затем вновь возникает. Последнее, однако, неправдоподобно. Но тогда надо принимать другую альтернативу: мышление акцидентально. И в таком случае приходится пересматривать декартовскую концепцию души как мыслящей вещи, когда мышление тpaктуется в качестве атрибута. Если мышление акцидентально, то атрибутом субстанции, которой оно принадлежит, является какое-то другое качество. В частности, им может быть протяжение. И Локк не исключает, что материя могла бы мыслить. Правда, он занимает в этом вопросе очень осторожную позицию, заявляя о невозможности точно решить вопрос о субстанции мышления и все же рассматривая вариант ее духовной природы. Важнее, однако, то, что всеми этими рассуждениями Локк по сути провозгласил отрыв проблемы единства мышления и «личного тождества» Я во времени от проблемы субстанциального носителя Я. По Локку получалось, что единая личность, Я, в принципе может существовать на самых разных носителях, духовных или материальных, причем их количество также не играет существенной роли. Эта проблема, проблема соотношения очевидного из опыта единства и тождества Я и его субстанциальности стала одной из центральных тем философской психологии XVIII века, достигшей кульминации в критической философии Канта.

«Опыт о человеческом познании» Локка вызвал оживленные отклики. Самому придирчивому разбору его подверг Готфрид Вильгельм Лейбниц. Впрочем, антилокковские «Новые опыты о человеческом познании» Лейбница не стали заметным явлением в истории философии XVIII века. Этот труд был опубликован лишь в 1765 году, когда в европейской культуре произошло уже много событий, определивших общее направление движения философской мысли. Другие работы Лейбница, однако, напрямую участвовали в формировании идейных контекстов того времени. Если говорить исключительно о психологических теориях Лейбница, ключевые произведения которого, кстати, появились уже в XVIII веке, то особой известностью пользовалось его учение о монадической природе души, а также концепция предустановленной гармонии. Монадология Лейбница, конечно, имеет не только психологический смысл. Это прежде всего онтологическая теория. Но у нее есть прямой выход на учение о душе, хотя бы потому, что самым наглядным примером монады является душа. Монады, по Лейбницу, это простые субстанции, обладающие тремя основными параметрами – собственно субстанциальностью, состояниями, или перцепциями, и стремлением. Простота монады не противоречит ее внутренней структурированности, равно как и множественности ее состояний. Состояния и способности не нарушают единство монады, поскольку не являются ее частями. Части вещи могут существовать сами по себе, чего нельзя сказать о способностях и состояниях. Они неразрывно связаны с субстанцией.

Все эти положения были знакомы XVII веку, и с ними легко мог бы согласиться, к примеру, Декарт. Но общеонтологический заход Лейбница к психологии обусловил ряд принципиальных отличий его учения о душе от декартовских схем. Ведь к тезису о существовании монад Лейбниц пришел, отталкиваясь от факта существования сложного, которое должно быть сложено из простых частей. В силу своей простоты монады должны быть неразрушимыми естественным путем, а также нематериальными. Из-за нематериальности они не могут соприкасаться и реально взаимодействовать. Однако опыт говорит о постоянных изменениях в мире. Это значит, что изменения происходят внутри монад. Но откуда они могут черпать новые состояния, раз влияние на них других монад исключено? Не желая по такому поводу привлекать к делу монаду монад, т. е. Бога, который может войти в другие монады даже при отсутствии у них «окон», Лейбниц был вынужден ввести идею «малых» перцепций. Монады изначально содержат в себе все свои прошлые и будущие состояния, и внутреннее изменение монад состоит в их последовательной актуализации. К этой концепции Лейбниц пришел и с другой стороны – через идею наилучшего мира⁵. Наш мир как творение совершенного Бога есть наилучший из возможных миров. Наивысшее единство сочетается в нем с наибольшим многообразием. Иными словами, хотя в мире нет двух одинаковых монад, внутренние состояния этих самих по себе изолированных субстанций скоординированы таким образом, что возникает феномен единого мира. Каждая монада является «живым зеркалом универсума». Однако применить эту идею к реальному внутреннему опыту конкретной человеческой души можно лишь в том случае, если предположить, что далеко не все ее состояния замечаются, осознаются нами. Таким образом Лейбниц выходил к учению о бессознательных факторах психической жизни. В отличие от Декарта и Локка, у него получалось, что сознательная часть жизни – крошечный остров в море бессознательных представлений. И Лейбниц не просто констатировал существование бессознательных идей и мотивов, но и рассуждал об их влиянии на человеческие поступки. Эта теория вскоре стала общим местом немецкой психологии века Просвещения. Трудно найти мыслителя, который решился бы оспаривать ее.

Учение о бессознательном помогает Лейбницу определить место души в иерархии монад. Эта тема, кстати, тоже была востребована в философской психологии XVIII века. Лейбниц выделял несколько уровней монад. Низшие, простые единства, пребывают в состоянии темных перцепций, погружены в вечный сон. Тем не менее, по Лейбницу, они не лишены представлений, и этот тезис доставил немало проблем его последователям, пытавшимся избежать вывода об идеалистичности системы Лейбница, согласно которой существуют только представляющие сущности.

Над низшими уровнями монад возвышаются животные души, обладающие чувством, памятью, воображением, смутными стремлениями и неким аналогом разума. Человеческие души занимают следующую ступень. Помимо перечисленных способностей, они обладают сознанием, «апперцепцией». Сознание дает возможность отчетливого познания и открывает человеку мир необходимых истин и вечных мopaльных законов. Движение по лестнице монад, таким образом, совпадает с повышением ясности и отчетливости их представлений. Чем больше отчетливости в познании, тем больше у монады совершенства и тем сильнее внутреннее ощущение ее самодостаточности, активности. Подлинной независимостью и самостоятельностью обладает, правда, только Бог. И в его разуме нет ничего неотчетливого. Он единственный живет в мире без материи. Ведь материя, по Лейбницу, лишена самостоятельной реальности. Это «хорошо обоснованный феномен». Главное свойство материи как материи, а именно непроницаемость, является отражением несовершенства монад, воспринимающих мир. Их взгляд на мир замутнен, он не проницает сознанием все уголки универсума – отсюда и непроницаемость. Поскольку материальный мир воспринимается чувствами, то чувственность оказывается не чем иным, как замутненным интеллектом. Эта теория Лейбница одно время захватила умы психологов, но во второй половине XVIII века натолкнулась на серьезные возражения, исходившие от Канта и других авторов.

Однако Лейбниц, напомним, не сводил материю к чистой видимости. «Обоснованность» этого феномена означает, что в его основе всегда лежат монады. Такое объяснение получает и главный для каждой души феномен – феномен ее собственного тела. Тело, утверждает Лейбниц, это государство монад, а душа – их «идеальный» правитель. Лейбниц утверждал, что все души связаны с телами, они не более чем их «энтелехии». Эта теория породила многочисленные споры и недоразумения в последующей истории философской психологии. Почему душа обязательно должна быть связана с телом? Ведь она монада, в принципе изолированная от всех других монад, и она может представлять мир, даже если этот мир вообще не существует. Лейбниц тем не менее настаивает на своем, даже если ему приходится изобретать смелые гипотезы, наподобие отрицания полного распада тел после гибели живого существа, чтобы согласовать свою позицию с тезисом о естественном бесcмepтии монад. Иногда Лейбница истолковывают таким образом, что необходимость тел связывается с тем, что любая монада существует «в окрестности» других монад, и эта окрестность, собственно, и составляет тело. Однако эта перспективная тpaктовка, предложенная, в частности, Г. Г. Майоровым (1973), подталкивает к новым вопросам. Во-первых, само существование окрестности монад, как только что было отмечено, не является «метафизически необходимым». Самое большее можно говорить о «мopaльной необходимости», связанной с тем, что наш мир – наилучший из возможных и феномены в нем «хорошо обоснованы». Во-вторых, что понимать под «окрестностью» монад? Речь, конечно, не идет о прострaнcтвенных отношениях. Монады непрострaнcтвенны и их взаимодействие сводится к идеальным влияниям, когда состояния одних монад рассматриваются как идеальные основания или следствия определений других. Значит, окрестность может быть только совокупностью непосредственных отношений такого рода. Но это сомнительное понятие. Если рассуждать на физическом уровне, то его, конечно, можно проиллюстрировать. Скажем, одни тела движут другими при посредстве третьих и относятся к первым не непосредственно. Но в мире монад это не так очевидно. Однако даже если признать, что не все отношения монад непосредственны, мы наталкиваемся на другую трудность. Не получается ли в таком случае, что телом Бога должен оказаться мир? Ведь Бог непосредственно относится ко всем монадам. Однако такая концепция едва ли стыкуется с принципами Лейбница. Выходит, таким образом, что телом может быть названа не всякая окрестность, а лишь окрестность несовершенных монад. И если рассуждать на уровне явлений, то необходимость феномена тела действительно можно объяснить несовершенством монад и наличием у них уникальной точки зрения. Но речь идет о реальном теле. Конечно, используя тезис о наилучшем мире, исходя из подобного феномена, можно заключить о монадах, которые стоят за ним. Но проблемы все равно остаются. Ведь речь идет о том, что тело имеет всякая монада, выступающая по отношению к нему в роли правителя. Поскольку компоненты тела сами являются монадами, у них тоже должны быть тела. Происходит бесконечное умножение окрестностей, плохо согласующееся с дискретной онтологией Лейбница. Или надо признавать, что монада может быть как душой, так и телом по отношению к другим монадам?

Вопрос запyтaн, и последователи Лейбница опробовали самые разные варианты его решения. Многие из них отрицали безусловную необходимость наличия тел у монад и конечных духов, определяя в то же время душу как такую разновидность духов, для которой необходимо тело, причем не какое-то тело вообще, а так называемое «органическое тело».

Даже из приведенного краткого обзора ясно, что Лейбниц, равно как и Декарт с Локком, оставили богатое наследство философской психологии XVIII века. Но именно поэтому им было очень непросто распорядиться. Слишком много вопросов и перспектив открывалось для тех, кто решал заняться учением о душе. Все старые проблемы психологии были заново поставлены и требовали решения. Что такое человеческая душа? Самостоятельная ли это вещь или неудачное обозначение для определенных свойств материальных объектов? Может ли она существовать независимо от тела? В чем ее отличие от животных душ? Связано ли тождество личности с тождеством субстанции души? Помимо этих «рационально-психологических» вопросов психологам XVIII века предстояло разобраться и во внутренней структуре психической жизни, известной из опыта, понять, можно ли, к примеру, говорить о высших и низших способностях, уточнить отношение между когнитивными и волевыми силами души, вообще составить карту душевных сил и способностей. Предстояло решить и множество методологических вопросов. A priori даже трудно было бы предположить, что мог найтись человек, который сумел бы связать эти и другие вопросы воедино, синтезировать психологические идеи основателей метафизики Нового времени и, придав им систематическую форму, стимулировать дальнейшее развитие философской и естественнонаучной психологии. Но такой человек нашелся. Это был Христиан Вольф, создатель научной психологии Нового времени.

Глава 2.

ХРИСТИАН ВОЛЬФ, ЕГО СТОРОННИКИ И ОППОНЕНТЫ

1

Идейные контексты формирования вольфовского учения о душе

Философия Христиана Вольфа (1679 – 1754) – значительное событие в истории новоевропейской мысли. Он сумел подытожить результаты метафизики XVII века и свести в единую систему идеи Декарта, Лейбница и Локка. Конечно, Вольф оказал влияние главным образом на философию в Германии. Все согласны, что именно благодаря этому человеку немецкие профессора заговорили на языке метафизики Нового времени. И дело не только в том, что своими трудами Вольф создал предпосылки для появления новых «школьных» сочинений, учебников, по которым стали читаться лекционные курсы в учебных заведениях Германии. Не менее важно, что Вольф внес большой вклад в формирование немецкой философской терминологии. Конечно, нельзя говорить, что он сотворил ее на пустом месте – хотя бы потому, что один из его предшественников, крупнейший деятель раннего немецкого Просвещения, Христиан Томазий (1655 – 1728) уже активно работал в этом направлении. Как и Вольф, Томазий, в 1687 году выступивший с программной лекцией о необходимости шире использовать немецкий язык в научных целях⁶, чувствовал, что он очень подходит для выражения философских формул. Но в любом случае именно Вольф придал терминологической реформе глобальный и необратимый хаpaктер. Впрочем, у Вольфа было много и латинских тpaктатов. Они предназначались для «ученой публики» и имели интернациональный хаpaктер. Именно эти труды Вольфа были известны в Европе, и они заработали ему значительный научный капитал за пределами Германии, пусть и меньший, чем в его родном краю. Ясный язык, основательность, систематичность Вольфа, постоянное стремление сочетать опыт и разум, прагматизм и популярность изложения собственных идей как неотъемлемая черта просветительской философии, – все эти факторы произвели мощное воздействие на целые поколения последующих мыслителей и вызвали стремительный прогресс немецкой метафизики в XVIII веке. Но он был обусловлен не только тем, что философия Вольфа оказалась пригодна для «школьного» преподавания и объективно располагала к появлению многочисленных учеников и последователей. Это могло скорее засушить многие продуктивные идеи философии Нового времени, систематизированные Вольфом. Однако он не был плоским автором, каким его иногда пытались выставить. Напротив, его философия с самого начала стала «раздражающим» фактором и произвела стимулирующее влияние, проявившееся не только в развитии его концепций, но и в многочисленных возражениях Вольфу.

Почин был положен бывшим учеником Вольфа Д. Штрелером, обиженным, что тот провел на профессорскую должность не его, а Л. Ф. Тюммига (см. 239: 1, 158). Затем дело приняло более серьезный оборот. Вольфа атаковали пиетисты, обвинявшие его в том числе пропаганде идей китайской философии⁷. Итогом этой травли стало то, что после того, как прусского короля Фридриха-Вильгельма убедили еще и в том, что отстаиваемая Вольфом теория предустановленной гармонии превращает людей в машины, что снимает с них всякую ответственность за их действия и, что особенно важно, не позволяет наказывать дезертиров, в 1723 году он был изгнан из Галле и переехал в Марбург, где у него, кстати, учился М. В. Ломоносов и где Вольф преподавал вплоть до 1740 года, когда он триумфально вернулся в Галле по инициативе нового короля – Фридриха II.

Вместе с тем то, что философия Вольфа вызвала столь бурные отклики, конечно же, не отрицает «школьности» его работ. Но его систематические построения лишь выявляли «точки роста», необработанные области. Систематичность предполагает очерчивание границ различных наук. И в этом Вольф, пожалуй, превзошел всех новоевропейских философов. Среди обозначенных им наук он назвал и психологию. Психология тем самым получила статус отдельной дисциплины. И в этом смысле справедливо будет сказать, что Вольф создал психологию как науку.

Впрочем, мнение о Вольфе как отце научной психологии может показаться смелым и не вполне обоснованным. Тем не менее оно не лишено резонов, и совсем не случайно, что именно в таком качестве он воспринимался многими авторами той эпохи. Так, в «Истории психологии» (Geschichte der Psychologie, 1808) Ф. А. Кара прямо говорится, что Вольф был «основателем психологии a) как науки, b) как особой философской науки» (217: 545). Кроме того, Кар подчеркивает, что Вольф «был автором важного разделения психологии на эмпирическую и рациональную» (ibid.). К выводу Кара стоит прислушаться, так как он сделан на основании анализа громадного количества психологических источников. Крупнейший психолог конца XVIII века К. Хр. Э. Шмид, оказавший, кстати, заметное влияние на Ф. А. Кара, также полагал, что заслуга Вольфа состоит в «систематической тpaктовке психологии как особой науки» (416: 18). Фразу Шмида, правда без ссылки на источник (см. 352: 4 (2), 730), повторил и кантианец Г. С. А. Меллин в «Энциклопедическом словаре критической философии» (Encyclopädisches Wörterbuch der Kritischen Philosophie, 1797 – 1804). О новаторстве Вольфа в психологии говорил также знаменитый Г. Э. Шульце (421: 21). Ни Шмид, ни Кар, ни Шульце-Энезидем не были вольфианцами, но подобные оценки разделяли, разумеется, и многие последователи Вольфа, к примеру Г. Б. Бильфингер. А вот в современной литературе они стали редкостью, прежде всего потому, что научная психология, как уже отмечалось, теперь обычно отождествляется с так называемой «экспериментальной психологией». И тем не менее если говорить о психологии в широком смысле слова, то можно показать, что Вольф действительно превратил ее в науку. В самом деле, психология становится наукой, когда в ней, во-первых, эксплицитно рассматривается именно психическое, а не что-нибудь другое, во-вторых, когда это рассмотрение систематично и основано на данных опыта и рациональной аргументации. Все эти принципы были реализованы Вольфом. И очень трудно найти их в чистом виде у его предшественников. Большинство «специальных» работ о душе Нового времени до Вольфа перегружено непсихологическими темами. Авторы шестнадцатого и даже семнадцатого века, в том числе Р. Гоклениус и О. Касман, которые одними из первых использовали термин «психология» в названиях своих работ 90-х годов XVI века⁸, находились под определяющим влиянием аристотелевского тpaктата «О душе». Аристотель проводил еще более резкую, чем Платон, границу между бесcмepтной и cмepтной частями души. Бесcмepтный ум близок божественному Nous, тогда как растительная и животная части души очевидно связаны с биологическими функциями тела. Это учение оставляло мало места для науки о психическом как таковом, создавая предпосылки для отклонений в психофизиологию или психотеологию. Отсюда попытки объявить душу фикцией, предпринимавшиеся и в XVIII веке и принимавшие самые разные формы, от экстравагантной теории Л. М. Дешана, утверждавшего, что представление о душе возникло из неумения понять отношение Целого и единичного, до концепции Гольбаха, полагавшего, что термин «душа» свидетельствует лишь о непонимании внутренних движений мозга. Что же касается психотеологии, то аристотелевская тpaктовка души предопределяла соединение с психологией человека учения о Боге. Итоговая дисциплина, тpaктующая о человеческой душе и других духах, включая Бога, еще до XVIII века получила широкое распространение в Европе под названием «пневматики» или «пневматологии». Нельзя, правда, сказать, что ей придавалось очень большое значение. Скорее никак не могли решить, куда ее поместить.

Одни вводили пневматологию в метафизику, другие (порой в усеченном виде) в физику, третьи – в учение о «философских тайнах», где рассмотрение человеческой души как «частная пневматология» оказывалось в одном ряду с учениями о демонах, привидениях, необычных свойствах тел и т. п. (ср. 471: 43, 35, 694; см также подборку. Г. Струве (449: 444 – 450)). Подобная привязка учения о человеческой душе к другим дисциплинам делала его одним из периферийных направлений научных исследований. Показателен, скажем, тот факт, что в громадной работе Г. Штолле «Введение в историю знаний» (Einleitung zur Historie der Gelahrtheit, 1718 / 1736)⁹ рассказ о науке о душе занимает четыре с половиной страницы из более чем восемьсотстраничного текста.

Для дальнейшего прояснения сложившейся в то время ситуации возьмем, к примеру, работу Иоганна Иоахима Бехера (1635 – 1682) «Психософия, или душевная мудрость» (Psychosophia oder Seelen-Weißheit, 1674 / 1707). Помимо прочего, она интересна тем, что автор сетует на неразработанность учения о душе и старается исправить положение. Результат оказывается неожиданным. Тpaктат о душе начинается с обсуждения устройства человеческого тела, затем автор вспоминает о своей главной теме, определяет душу как «духовную, движущую и постигающую силу» (179: 10), но уже через десяток страниц сворачивает к теологическим вопросам, потом к алхимии и т. д. В итоге в этой работе о психическом почти ничего не говорится.

С содержательной стороны специфику пневматологических сочинений лучше всего пояснить на примере работы Хр. Томазия, по времени близкой психологическим трудам Вольфа – «Опыта о сущности духа» (Versuch von Wesen des Geistes, 1699). Это, казалось бы, вполне «профильный» тpaктат, в седьмой главе которого идет речь о человеческом духе. Но присмотревшись к этой книге, вызвавшей в свое время большой резонанс, мы почувствуем, как далеки суждения Томазия от современной психологии, близость к которой Вольфа, напротив, как мы еще увидим, несомненна. Дух, по Томазию, есть «форма и сущность всех тел» (458: 137), принцип жизни и движения. Духом наделены все вещи, в том числе растения и камни (139)¹⁰. Дух невидим, и мы знаем его по его проявлениям, свидетельствующим о наличии у него силы. Эта сила являет собой смесь света, воздуха и т. д. (138). Дух человека родствен другим духам в том, что «его душа тоже состоит из света и воздуха» (175). «Главное местопребывание» (Hauptresidenz) души – в сердце, так как именно здесь находится волевое начало, «деятельный или действующий принцип» (183). Хотя у человека лишь одна «чувственная душа» (150), одной душой дело не ограничивается. Всякий человек, подчеркивает Томазий, состоит из трех частей – «тела, души (природного троякого злого духа) и духа (доброго духа)» (189). Добрый дух, который, кстати, тоже троичен (190), исходит от Бога и после cмepти возвращается к нему, природный же дух после распада тела смешивается со свето-воздушным духом, находящимся в центре Земли (189). Это по поводу научности. Другой момент касается приведенных ранее слов Ф. А. Кара о Вольфе как изобретателе различения эмпирической и рациональной психологии. Может показаться, что Томазий говорил нечто подобное, разводя априорное и апостериорное исследование души (132). Однако это сходство на деле лишь подчеркивает различие между учениями о душе Вольфа и Томазия. Под априорным исследованием души Томазий понимал изыскания, основанные на Св. Писании (ibid.), Вольф – на доводах человеческого разума. Можно было бы предположить, что эти иллюстрации вообще некорректны, так как Томазий вроде бы обнаруживает свою принадлежность мистической традиции. Это все равно что сравнивать психологические работы Вольфа с «Истинной психологией» Якоба Бёме. Однако такое представление о Томазии ошибочно. Он хорошо знает философию Декарта и Локка и, к примеру, на эпистемологические темы в том же «Опыте о сущности духа» рассуждает вполне в стиле философии Нового времени. Так что проблема здесь в другом. Одно дело знать те или иные идеи, другое – понять, как развить в систематической форме находки основателей новоевропейской философии. Декарт четко отделил душу от тела и заложил предпосылки для развития чистой психологии. Попытки создать эту науку предпринимались уже во второй половине XVII века картезианцами Лафоржем, Мальбраншем и некоторыми другими авторами, но им явно не хватало систематичности. Вольфу же удалось довести дело до конца.

В отличие от Томазия или его влиятельного ученика Андреаса Рюдигера (1673 – 1731), разpaбатывавшего сходные концепции, Вольф создал систематическую психологию без биологии и теологии, т. е. создал ее как отдельную науку. Сказанное, конечно, не означает, что Вольф вообще не рассматривал психофизиологические или психотеологические темы. Но их обсуждение лишь примыкало к психологии, а не исчерпывало ее.

Впрочем, резкое противопоставление Вольфа и его непосредственных предшественников не всегда оправданно. Подчас кажется, что речь идет скорее о количественных модификациях. Хорошим подтверждением этого тезиса является сравнение работ Вольфа с трудами последователя Томазия, известного теолога Иоганна Франца Будде (1667 – 1729). Будде включал учение о «сотворенных и несотворенном духе», т. е. пневматологию в «теоретическую философию», однако человеческой душе он уделяет лишь одиннадцать из более чем трехсот страниц своего тpaктата по теоретической философии (1703 / 1713). Он касается проблемы сущности души, проявляющей себя в мышлении и волении, и приходит к выводу, что «сущность как духов, так и тел нам неизвестна» и что «опрометчиво говорить, что материя не может мыслить» (207: 2, 331), подчеркивая вместе с тем значимость Св. Писания. Важно, однако, то, что Будде говорит о человеческой душе и в «Началах пpaктической философии» (Elementa philosophiae practicae, 1697 / 1712), а именно в небольших вступительных разделах этого объемного труда. Здесь акцент сделан на эмпирическом исследовании психических способностей. В картезианском ключе Будде выделяет «чистые» и «смешанные», т. е. возникающие в результате объединения души с телом способности, причисляя к первым рассудок, свободную волю и интеллектуальную память, ко вторым – воображение, чувственное стремление, а также аффекты и память, связанные с действием «животных духов». Как и Томазий, Будде был решительным сторонником «полезного» знания и выдвигал на первый план пpaктическую философию, кратким теоретическим введением в которую у него и оказывалось эмпирическое учение о душе.

Похожую классификацию, популяризировавшуюся последователями Будде, к примеру, И. Г. Гeйнекиусом в его бестселлере «Начала рациональной и мopaльной философии» (Elementa philosophiae rationalis et moralis, 1728 / 1761)¹¹, мы находим и у Вольфа во вводном разделе немецкой «Логики», т. е. «Разумных мыслей о силах человеческого рассудка» (Vernünftige Gedanken von den Kräften des menschlichen Verstandes, 1713 / 1733). Здесь Вольф утверждает, что метафизика состоит из онтологии, пневматологии и теологии (485: 8), а упоминание о специальном исследовании человеческой души (в аспекте ее волевых актов) содержится в параграфе, посвященном пpaктической философии (ibid.). Поскольку впоследствии Вольф не раз давал понять, что базисом пpaктической философии, равно как логики и других наук является именно эмпирическая психология, то позицию его «Логики» можно истолковать в том же ключе, что и рассуждения Будде. Трудно, однако, спорить с В. Шнайдерсом (Schneiders, 1983), что Вольф имел большую склонность к теоретическим изысканиям, чем Томазий и Будде (494: 13). И этим можно объяснить последующее обособление им эмпирического учения о душе от пpaктической философии и логики – но этом плане совершенно непонятной кажется попытка М. Вундта (Wundt, 1948 / 1992) противопоставить Вольфа эмпирической «линии Томазия» (498: 272).

Любопытно, однако, что хотя Вольф стал сильнее акцентировать внимание на независимости эмпирического учения о душе от других дисциплин (488: 231), он все же ввел его в состав своего главного тpaктата по метафизике, а именно «Разумных мыслей о Боге, мире, человеческой душе и всех вещах вообще» (Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt, 1719 / 1725). Причины такого решения еще предстоит выяснить. Сам Вольф сокращенно именовал вышеупомянутый труд «Метафизикой». Первым ее крупным разделом, следующим за вводной главой, где Вольф говорит о достоверности собственного, точнее, «нашего» существования и ее логических условиях, является учение о «вещах вообще» и об основных принципах их познания, таких как закон противоречия и достаточного основания, т. е. онтология. Затем Вольф переходит к «эмпирической психологии». Самого термина, впрочем, пока нет, он, так же как коррелятивный ему термин «рациональная психология», был применен чуть позже учеником и другом Вольфа Людвигом Филиппом Тюммигом (1697 – 1728) в работе «Установления вольфовской философии» (Institutiones philosophiae Wolfianae, 1725 – 1726)¹² и взят на вооружение учителем, пока же использующим название «О душе вообще, а именно о том, что мы воспринимаем в ней». Эмпирическую психологию сменяет космология, или учение «о мире». За ним идет рационально-психологический раздел «О сущности души и духа вообще». Финальная глава «Метафизики» тpaктует о Боге.

Сразу обращает на себя внимание то обстоятельство, что эмпирическое учение о душе не образует в «Метафизике» Вольфа единого целого с рациональной психологией, которая, как особенно заметно по названию соответствующей главы в этом тpaктате, является наследницей традиционной пневматологии. Чем же объясняется этот разрыв? В самой «Метафизике» Вольф скуп на комментарии, так что приходится прибегать к реконструкциям. И определенная логика просматривается. В первой главе Вольф в соответствии с духом картезианского субъективизма находит исходную аксиому метафизики в самоочевидности собственного существования. Поскольку эта очевидность так или иначе опирается на закон тождества, то он получает возможность плавно перейти к онтологическому разделу, где рассматриваются подобные логические принципы. Из закона тождества, или непротиворечия, он дедуцирует принцип достаточного основания, а затем проецирует их на сферу бытия. Сначала речь идет о сфере возможного вообще, потом о существовании в рамках мира. Следующей ступенью конкретизации оказывается выделение в мире особого класса субстанций – душ и духов, т. е. из космологии Вольф переходит в сферу психологии. В финальной части происходит последнее ограничение: из множества духов выбирается один – бесконечный дух, или Бог.

Таким образом, вся система Вольфа может быть подчинена принципу последовательной конкретизации. Нетрудно, однако, заметить, что из этой схемы пpaктически выпадает эмпирико-психологический раздел, предшествующий учению о мире. Можно, правда, напомнить, что эмпирическая психология вообще, строго говоря, не принадлежит метафизике. Но это не объяснение. Если бы эмпирическое учение о душе не имело никакого отношения к ней, Вольф не стал бы включать его в «Метафизику». Причина такого решения Вольфа относительно эмпирической психологии может частично раскрыться, если обратить внимание, что структура его системы может получить и другое толкование, существенно отличное от данного выше. При этом толковании лишней оказывается уже не эмпирическая психология, а онтология. В самом деле, эмпирико-психологический раздел является логичным продолжением первой, «субъективистской» главы. В эмпирической психологии Вольф вначале стремится исследовать душу отдельно от тела – в соответствии с декартовскими принципами. И лишь начертив подробную карту душевных способностей, он переходит к проблеме отношения души к телу. Этим заканчивается эмпирическая психология, и появление темы телесности и материальности заставляет подробнее исследовать данный вопрос – чем и занимается космология. После выяснения сущностных черт устройства физического мира Вольф возвращается к психологическим проблемам. Теперь он уже может не просто констатировать, но и объяснить отношение души и тела, а потом порассуждать и о высшем условии психофизического взаимодействия – Боге.

Превосходство этой схемы подтверждается, с одной стороны, тем, что космологический и онтологический разделы во многом дублируют друг друга, с другой – исключительной ролью, приписываемой Вольфом эмпирической психологии. Судя по ряду его высказываний (см. 487: 417; 488: 251; 491: 2 – 5) она по существу выступает праматерью целого семейства наук. Из нее вырастают логика, грамматика, этика. Даже политика с теологией отчасти нуждаются в этой дисциплине. При желании и онтологию можно истолковать как обобщение эмпирико-психологических идей.

Итак, получается, что в «Метафизике» словно бы совмещаются две системы. Вольф явно колeблется между субъективистской (картезианской) и объективистской (лейбницевской) программами построения метафизики. Это колебание отражает сложную историю формирования идей Вольфа. Ч. А. Корр (Corr, 1983) справедливо говорил о невозможности игнорировать картезианские корни философии Вольфа (494: 114). К ним можно присовокупить и влияние на Вольфа известного математика и сторонника картезианской методологии Э. В. Чирнхауза. Данные влияния не смогло зачеркнуть даже очевидное воздействие на Вольфа идей Лейбница, с которым он тесно контактировал с 1704 года. Соединить же картезианскую и лейбницевскую программы трудно. В «Метафизике» окончательная позиция Вольфа так и остается неясной, не удается ему уточнить все детали и в более поздних трудах. Показательны суждения, высказанные им в важной автокомментаторской работе – «Подробном сообщении о сочинениях, изданных автором на немецком языке» (Ausführliche Nachricht von seiner eigenen Schriften, die er in Deutscher Sprache heraus gegeben, 1726 / 1733). Здесь Вольф реагирует на сомнения его учеников, недоумевавших по поводу композиционного разрыва между эмпирической и рациональной психологией и предлагавших устранить его. Он упоминает «Установления вольфовской философии» Тюммига, в которых тот утверждает, что второй частью метафизики является космология, а не психология, распадающаяся на две части – эмпирическую и рациональную. Вольф говорит и об аналогичной позиции другого своего влиятельного сторонника – Георга Бернгарда Бильфингера (1693 – 1750), обнародованной последним в «Философских разъяснениях о Боге, душе, мире и общих определениях вещей» (Dilucidationes philosophicae de Deo, anima, mundo et generalibus rerum affectionibus, 1725). Бильфингер, правда, не проводил четких границ между рациональной и эмпирической психологией.

Так или иначе, но в «Подробном сообщении» Вольф дает понять, что серьезных нестыковок между ним и его последователями нет. Он согласен, что рациональная психология предполагает космологию. Но эмпирическая – нет. Он разместил ее перед космологией, чтобы смягчить ощущение абстpaктности, которое могло остаться у новичка после онтологии, обратив его к известным и привычным вещам (488: 231 – 232), хотя, вообще говоря, «эмпирическая психология является, собственно, историей души и может рассматриваться помимо всех остальных дисциплин» (231). Итак, получается, что эмпирическую психологию можно размещать где угодно, а расположение ее за онтологией и перед космологией в «Метафизике» сделано для удобства читателя. Очевидно таким образом, что в «Подробном сообщении» Вольф формально делает выбор в пользу лейбницевского (объективистского) варианта обоснования системы метафизики, так как обозначенный выше картезианский (субъективистский) вариант имеет эмпирическую психологию обязательным исходным пунктом анализа, а рациональная психология в нем должна предваряться космологией. В указанном же сочинении Вольф словно для примирения с Тюммигом присоединяет эмпирическую психологию к рациональной и говорит о второй сразу за первой. В то же время Вольф вновь подчеркивает исключительную важность эмпирической психологии и зависимость от нее других наук. Ведь из опыта, утверждает Вольф, мы узнаем о душе «важные истины», из которых доказываются не только «правила логики», которыми человек руководствуется в познании истины, но «и правила морали», которые ведут его к добру и отвращают от зла (251). Понятно, что в основании таких учений должно лежать что-то прочное и надежное, т. е. очевидное. А эмпирическое знание о душе именно таково.

Дальнейшее развитие этой темы мы обнаруживаем в «Предварительном рассуждении о философии вообще» (Discursus praeliminaris de philosophia in genere), предпосланном Вольфом «Рациональной философии, или логике» (Philosophia rationalis sive logica, 1728 / 1732). Здесь Вольф еще более решительно склоняется к объективистскому варианту построения системы. Он заявляет, что метафизика состоит из онтологии, космологии, психологии и естественной теологии, причем каждая последующая наука в этом списке зависит от всех предшествующих (489: 45). При этом Вольф подчеркивает, что под «психологией» как «наукой о том, что возможно посредством человеческой души» (29 – 30) понимается исключительно «рациональная психология» (51). Что же касается эмпирической психологии, то, в отличие от «Подробного сообщения», где она названа «историей души» (488: 231), Вольф поясняет, что эта дисциплина все же относится не к историческому, а к философскому познанию, так как в ней не только наблюдается душа, но также «формируются понятия о способностях и состояниях и устанавливаются другие принципы, и даже иногда выявляется [их] основание» (489: 51). Именно поэтому Вольф коррелирует ее с «экспериментальной физикой» (ibid.). При такой интерпретации эмпирическая психология оказывается почти полностью параллельной рациональной. Разница между ними состоит лишь в том, что рациональная психология выводит свойства души a priori из единого понятия последней (ibid.), а эмпирическая восходит к этому понятию из опыта. Соответственно, рациональная психология больше никак не зависит от эмпирической, которая тем самым может быть окончательно выведена из состава метафизики. Однако и эта позиция Вольфа вскоре изменилась. В «Рациональной психологии, разработанной по научному методу» (Psychologia rationalis methodo scientifica pertractata, 1734 / 1740) он утверждает, что рациональное учение о душе опирается не только на онтологию и космологию, но и на эмпирическую психологию, поставляющую ему надежные дефиниции (492: 2).

Об этой роли эмпирической психологии Вольф заявляет и в «Эмпирической психологии, разработанной по научному методу» (Psychologia empirica methodo scientifica pertractata, 1732 / 1736). Он пишет здесь, что «эмпирическая психология поставляет принципы для рациональной» (491: 2). И еще в «Метафизике» он говорил, что исследование сущности души и оснований того, что воспринимается в ней, должно постоянно сверяться с опытом (486: 453). А во «Второй части разумных мыслей о Боге, мире и человеческой душе и всех вещах вообще, содержащей подробные примечания и изданной Христианом Вольфом для их лучшего понимания и более удобного использования» (Der vernünftigen Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt, Anderer Theil, bestehend in ausführlichen Anmerkungen, und zu besserem Verstande und bequemerem Gebrauche derselben heraus gegeben von Christian Wolffen, 1724 / 1727)¹³ он вообще писал, что выведенные в рациональной психологии «с помощью умозаключений» тезисы надо рассматривать «исключительно в качестве доктрин, основанных на опыте» (487: 118).

Таким образом, перед нами новая неопределенность: на этот раз в вольфовской тpaктовке соотношения рациональной и эмпирической психологии. Налицо две линии – дедуктивистская, когда утверждается, что рациональная психология выводит все душевные свойства a priori, и эмпиристская, когда оказывается, что она базирует свои умозаключения на опыте. Впрочем, их можно попробовать объединить¹⁴. В самом деле, «единое понятие души», из которого a priori выводятся ее свойства, есть понятие о ее сущности. Но получить это понятие можно только на основе опыта, а именно на основе факта сознания. Отталкиваясь от этого факта, Вольф может проникнуть в сущность души, а уже потом a priori начать выводить оттуда ее свойства и способности. В таком случае окажется, что рациональная психология, с одной стороны, априорна, с другой – в конечном счете основана на опыте. Но хотя эта интерпретация по крайней мере отчасти соответствует тактике Вольфа в рационально-психологических разделах его трудов, она не решает всех вопросов. Ведь при таком понимании он не должен был бы говорить, что эмпирическая психология поставляет для рациональной дефиниции душевных способностей. Данные эмпирической психологии могли бы лишь подтверждать выводы рационального учения о душе. Поэтому так и остается вопросом, приводит ли Вольф эти эмпирические дефиниции просто в дидактических целях, для экономии места и времени, или он действительно считает, что их нельзя в полной мере получить a priori.

Похоже, что в итоге он все же склоняется к последнему решению, предлагая в «Эмпирической психологии» тpaктовать априорное учение о душе по аналогии с теоретическим естествознанием, обогащаемым опытом и, в свою очередь, обогащающим его (491: 3). Но тогда получается, что рациональная психология является своего рода надстройкой над эмпирической, причем, как всякий фундамент, эмпирическая психология прочнее рациональной. Кроме того, рациональная психология оказывается неким украшательством, не столь полезным для других наук, как эмпирическое учение о душе. В ней будет и какой-то налет гипотетичности. И Вольф действительно заявлял, что в рациональной психологии есть место для гипотез. Вместе с тем он пытался выделить в ней наиболее достоверные области и подчеркивал важность этой науки. Его интерес был связан с тем, что она концентрирует в себе так называемые «философские вопросы», касающиеся исследования условий возможности тех или иных эмпирических данных (см. 487: 441)¹⁵. Так или иначе, но статус рациональной и соответственно эмпирической психологии в философии Вольфа остается все же не вполне ясным. И эта двусмысленность не позволяет окончательно решить вопрос о структуре его метафизики в целом.

Данное обстоятельство не могло не отразиться на взглядах последователей Вольфа. Некоторые из них, к примеру Иоганн Петер Ройш (1691 – 1758) в «Системе метафизики» (Systema metaphysicum, 1735), И. Э. Шуберт в «Метафизических установлениях» (Institutiones metaphysicae, 1738) или А. Бём в «Метафизике» (Metaphysica, 1753 / 1767), не мудрствуя лукаво, придерживались композиции вольфовской «Метафизики», разрывая в своих компендиях эмпирическую и рациональную психологии космологией. Другие авторы, и среди известных вольфианцев их было большинство, поддержали позицию Тюммига и излагали рациональную психологию вслед за эмпирической. Фактически такой выбор в итоге сделал и сам Вольф. Однако и этот вариант не снимал вопроса о месте эмпирической психологии в метафизике. Неудивительно поэтому, что во второй половине XVIII века стали назревать более радикальные решения, правда, по большей части среди оппонентов Вольфа. Скажем, К. Мейнерс определенно заявлял, что именно эмпирическое учение о душе должно быть фундаментом философии, а Кант сетовал на обычай преподавать эмпирическую психологию в рамках чистой философии и вообще пытался исключить ее из системы метафизики. Нетрудно заметить здесь отголоски нерешенных Вольфом системных вопросов. Впрочем, о рецепции психологических идей Вольфа будет сказано подробнее в другом месте. Сейчас же целесообразно перейти к более детальному анализу эмпирической психологии Вольфа. Но прежде несколько слов о текстологических приоритетах автора в изложении психологических концепций Вольфа.

В семидесятые ­­– девяностые годы XX века международное издательство Georg Olms осуществило публикацию сочинений Вольфа. Весь корпус состоит из трех частей – немецких работ мыслителя, его латинских сочинений и так называемых «материалов», в числе которых были переизданы тpaктаты видных вольфианцев. Немецкая часть содержит 23 тома, латинская – 37. Доля психологических текстов среди многочисленных трудов Вольфа не очень велика. Все они уже были упомянуты. В «Метафизике» психологические разделы занимают более половины всего текста, общий объем которого равен примерно двадцати печатным листам. В сопоставимых с «Метафизикой» по общему объему «Примечаниях» Вольф уделает подобным вопросам порядка трети книги, а в «Подробном сообщении» – всего около двух десятков параграфов, расположенных на пятидесяти страницах. В сравнении с этими текстами латинские «Психологии» Вольфа просто подавляют своей величиной. Исходя из большей разработанности и «окончательности» латинских тpaктатов могло бы показаться логичным решение сосредоточить анализ именно на них. Именно так поступает большинство современных исследователей психологии Вольфа – Р. Блэквел (Blackwell, 1961), Ж. Эколь (École, 1969) и др. В данной работе, однако, реализован другой подход. За основу взят текст «Метафизики», а все остальные используются в качестве поясняющего материала. Причина в том, что опора лишь на две латинские «Психологии» отсекает более ранние немецкие сочинения, а мысль Вольфа интересно прослеживать в развитии. Поэтому и надо отталкиваться от «Метафизики». Все другие психологические тексты Вольфа можно считать одним большим комментарием к этому фундаментальному труду.

2

Основные положения эмпирической

психологии Вольфа

В «Метафизике» Вольф начинает эмпирическое исследование человеческой психики с определения души, говоря, что под душой он понимает «такую вещь, которая сознает сама себя и другие вещи вне нее, подобно тому, как мы осознаем нас самих и вещи вне нас» (486: 107). В этом положении заключены моменты, специфицирующие вольфовскую тpaктовку души. Сознание самого себя и отличных от себя вещей предполагает возможность отличения себя от них. Можно сказать, что способность различать вещи – ключевое понятие вольфовской психологии. Именно через нее Вольф тpaктует идеи ясности и отчетливости, которые, в свою очередь, определяют отличительные черты различных способностей души. Впрочем, генетический анализ способностей – прерогатива рациональной психологии. Что же касается ясности и отчетливости как таковых, то Вольф дает им самые обычные дефиниции, почерпнутые из работ Декарта и Лейбница. Ясность представления имеет место тогда, когда мы можем отличить его от другого (111), отчетливость – когда мы можем объяснить это различие, что предполагает различение частей или компонентов данного представления: «Когда мы мыслим вещь, и наши мысли ясны относительно ее частей или наличного в ней многообразного, из этой ясности возникает отчетливость» (115).

Приступая к изложению эмпирической части психологии, Вольф почти не конкретизирует ее задачи, сообщая лишь, что не собирается «показывать здесь, что такое душа, и как в ней возникают изменения». Его замысел – «просто рассказать, что мы воспринимаем в ней в каждодневном опыте» (106). Он собирается «искать отчетливые понятия о том, что мы воспринимаем в душе» и «отмечать важные истины, которые могут быть доказаны отсюда». Эти «подтверждаемые безошибочными опытами истины составляют основание правил, направляющих душу как в познании, так и в волении» (107). Но все это не очень конкретно, и лишь задним числом можно уточнить цели эмпирической психологии Вольфа и констатировать, что она решает следующие задачи.

Во-первых, она классифицирует способности души и распределяет их по рангу «высших» и «низших» душевных потенций. Это различение, кстати говоря, акцентируется Вольфом не в «Метафизике», а в других работах, в частности, в «Подробном сообщении», где он говорит, что ни в логике, ни в морали нельзя сделать ничего существенного, не проводя в эмпирической психологии точного различия между высшими и низшими способностями души (488: 253). Эта позиция сформировалась у Вольфа при возможном влиянии Лафоржа, «Тpaктат о человеческом уме» которого он упоминает в «Подробном сообщении» (ibid.), а также Л. Ф. Тюммига, обозначившего данный подход в своих «Установлениях». Причем речь шла не только о познавательных способностях. Эмпирическая психология не тождественна так называемой «гносеологии». Человек рассматривается здесь в единстве его когнитивных и волевых способностей. Во-вторых, эмпирическое учение о душе дает дефиниции фундаментальных психологических понятий, в том числе упоминавшихся выше понятий ясности и отчетливости, а также формулировки основных законов психики. В-третьих, эмпирическая психология исследует психофизическую проблему на уровне обобщения опытных данных по этому вопросу. Задачи эмпирического учения о душе Вольф суммирует в «Подробном сообщении»: «Есть три главные вещи, к которым сводится все, а именно способность познавать, способность желать или волить и взаимодействие души и тела» (252 – 253).

В эмпирико-психологическом разделе Вольф действительно ориентируется на опыт, причем не только на феноменологический, но и на лингвистический. Он озабочен тем, чтобы его дефиниции не вступали в противоречие с обыденным словоупотрeблением. Иногда даже возникает чувство, что лингвистический аспект для Вольфа важнее интроспективного. Он часто напоминает, что дает лишь определения слов, обозначающих психические способности, но не исследует сущность последних, откладывая этот вопрос до соответствующей главы. Однако не следует думать, что Вольф целиком уходит в эмпирические и лингвистические анализы. Многие параграфы начинаются с априорных конструкций, и лишь затем показывается, что они «подтверждаются опытом». Тем не менее в целом Вольф выдерживает избранную им тактику, акцентируя внимание на эмпирических моментах. К примеру, он отказывается рассматривать в эмпирической психологии вопрос о бессознательных перцепциях именно на том основании, что о них нельзя знать непосредственно из опыта (486: 108).

Определения, которые дает Вольф познавательным и волевым способностям души, также во многом основаны на интроспекции, хотя некоторые из них все же содержат скрытые онтологические допущения. Ощущение, например, тpaктуется Вольфом как состояние души, возникающее по поводу внешнего воздействия на наши органы чувств: «Мысли¹⁶, имеющие основание в изменениях органов нашего тела и побуждаемые телесными вещами вне нас, мы будем называть ощущениями, а способность ощущать – чувствами» (486: 122). Понятно, что это не вполне свободное от онтологических предпосылок определение. Непосредственный опыт не может обнаружить необходимой связи между тем, что происходит в органах чувств в момент ощущения и самими ощущениями. В лучшем случае можно зафиксировать совпадение одного ряда восприятий – ощущений изменений в мозге, с другим – ощущениями предметов (хотя реально и это, строго говоря, невозможно). Но подобная феноменологическая интерпретация вольфовской дефиниции ощущения на деле ничего не дает, так как получается, что ощущения – это такие перцепции, которые каузально связаны с ощущениями нейронных процессов. Перед нами очевидный круг в определении. А если говорить, как и делает Вольф, не об ощущениях изменений органов чувств, а о самих изменениях, то чтобы констатировать причинную связь между ними и ментальными состояниями надо по меньшей мере доказать существование указанных телесных органов восприятия, в частности, и материального мира в целом, а это невозможно без абстpaктных умозаключений, не имеющих прямого отношения к эмпирической психологии, которая занимается тем, что поддается непосредственной фиксации в опыте. Вольф сам дает понять, что данная им дефиниция чувства не может быть до конца прояснена без привлечения тезисов, имеющих отношение к рациональной психологии (124). Впрочем, Вольф дает и более «феноменологическое» объяснение природы ощущений, указывая, что душа не имеет полной власти над этим видом «мыслей», т. е. не может свободно варьировать ощущения (486: 126 – 127). Свобода действий, отсутствующая в ощущениях, имеется у души в образах. Но образы менее «ясны», чем ощущения. Их можно определить как «более слабые ощущения», так как более слабо то «ощущение, которое имеет меньшую степень ясности» (491: 37). Это – феноменологические дефиниции. К таковым можно причислить и тезис Вольфа, что образы всегда имеют источником какие-то ощущения. Это положение Вольф проговаривает неоднократно и в разных работах, но отчетливее всего – в «Эмпирической психологии»: «Ни одного образа не может возникнуть в душе без предшествующего ощущения» (41).

Но главное определение образов, даваемое Вольфом как в «Эмпирической психологии», так и в «Метафизике», опять несет онтологическую нагрузку: «Представления отсутствующих вещей, – пишет он в «Метафизике», – обычно называют образами, а способность души производить подобные представления именуют воображением» (486: 130). Воображение (Einbildungskraft, imaginatio) может либо воспроизводить прежние ощущения, либо порождать из исходных опытных данных новые образы. Если ощущения ослаблены и образы не с чем сравнивать, их относительная яркость возрастает, и их даже можно спутать с самими ощущениями, как это бывает во сне (131). Вообще же говоря, ощущения обычно подавляют образы, вытесняют их из сознания (491: 37).

Сформулированный Вольфом закон вытеснения одних перцепций другими не прошел незамеченным в психологии XVIII века. Уже через несколько десятилетий после вольфовской «Метафизики» французский ученый Пьер Буже (1698 – 1758), возможно, не без влияния Вольфа, работы которого были хорошо известны во Франции, поставил остроумные опыты на тему того, «какую силу должен иметь свет, чтобы более слабый исчез» из восприятия (см. 431: 60 – 61)¹⁷. Но настоящий резонанс этот закон получил лишь после его развития И. Ф. Гербартом в начале XIX века.

Говоря о воспроизведении представлений, Вольф формулирует его закон, суть которого в том, что при повторении части какого-то прежнего ощущения воображение воспроизводит целое, включающее в себя множество других частей (486: 132). Подобное воспроизведение в XVIII веке обычно называли ассоциативным, а его закон – законом ассоциации. Относительно спецификации этого закона (или законов) высказывались самые разные мнения, о чем еще будет отдельно сказано. Пока лишь отметим, что большинство авторов склонялось к признанию двух главных принципов «ассоциации идей», по смежности и по сходству. Вольфовский закон, на первый взгляд, можно истолковать как соединение двух этих принципов. С одной стороны, целое, репродуцируемое при представлении части, можно рассматривать как совокупность сосуществующих, т. е. смежных качеств или свойств. С другой – здесь присутствует и момент ассоциации по сходству, так как механизм воспроизведения целого приводится в действие сходством или одинаковостью данного восприятия с тем, что имелось раньше: «Когда наши чувства представляют нам нечто, имеющее что-то общее с каким-нибудь ощущением, имевшимся у нас в другое время, то оно тоже вновь представляется нам, т. е. когда часть наличного целого ощущения является частью какого-то прошлого, то вновь представляется все прошлое ощущение» (ibid.). В дальнейшем мы, однако, увидим, что один из этих принципов все-таки может быть исключен.

Что же касается порождения новых представлений из имеющегося материала, за которое отвечает «способность фантазии» (Kraft zu erdichten, facultas fingendi), то Вольф не ограничивается традиционным представлением о новых комбинациях элементов прошлых восприятий, но говорит и о других способах порождения новых мыслей, не имеющих коррелятов в прошлом опыте (134 – 136). И хотя примеры, которые приводит Вольф, не назовешь прозрачными, так как он, не вполне отчетливо проговаривая свое отношение к локковскому разделению идей на простые и сложные, не уточняет, о каких из них идет речь, сама проблема, безусловно, интересна, и, скажем, Юм показал, какой импульс можно ей придать.

Вслед за воображением Вольф рассматривает память (Gedächtnis). Память, по его мнению, есть осознание того, что представляемое в данный момент уже ранее воспринималось. «Для того чтобы мы могли признать воспроизводимые мысли в качестве того, что мы уже имели ранее, мы приписываем душе память» (486: 139). Вольфу важно четко различить память и репродуктивное воображение. Последнее отвечает за воспроизведение представлений, существо же памяти именно в сознании их тождества с тем, что ощущалось ранее: «в противном случае воображение и память не будут в достаточной мере отличаться друг от друга. Тем самым для памяти не остается ничего, кроме знания, что мы уже ранее имели мысль. И это, собственно, и есть действие памяти, по которому мы узнаем ее и отличаем от других способностей души» (140).

В «Эмпирической психологии» теория памяти излагается более детально. Вольф начинает с объяснения того, что значит «узнавать воспроизведенную идею» (ideam reproductam recognoscere). Это именно и значит осознавать, что мы имели ее раньше (491: 76). Лишь после этого он дает дефиницию самой памяти (memoria): «Памятью мы называем способность узнавания воспроизведенных идей (а, следовательно, и вещей, представляемых ими)» (77). Подчеркивая, что его теория памяти расходится с обычными представлениями о ней как о «способности удержания и воспроизведения мыслей» (486: 140), Вольф приводит убедительные примеры, показывающие, что эти акты не исчерпывают функции памяти. В самом деле, нетрудно представить себе ситуацию, когда человек считает некие идеи своими, а потом вспоминает, что почерпнул их из какого-то конкретного источника (140 – 141). Иными словами, удержание и воспроизведение могут иметь место и до воспоминания, что как раз доказывает несводимость памяти к этим действиям. Воспоминание, таким образом, состоит не в воспроизведении, а в соотнесении воспроизведенного с прошлым. Сам акт соотнесения может быть смутным или отчетливым – сообразно тому, помним ли мы обстоятельства прежнего ощущения. Впрочем, его и вообще может не быть. В последнем случае в дело вступает «способность припоминания» (Vermögen uns zu besinnen, reminiscentia). Эта способность, согласно «Примечаниям», отличается от памяти только тем, что «память связывает наличную мысль – она может быть как ощущением, так и образом – с представлением, посредством которого мы узнаем, что уже имели ее, тогда как при припоминании мы должны переходить от одной мысли к другой, прежде чем приходим к этому самому представлению» (486: 149). Припоминание, невозможное без определенного сознательного усилия, может служить также для прояснения смутного воспоминания. Но в любом случае оно лишь индуцирует отнесение представления к прошлому, а не производит его. Вопрос же о том, как происходит это соотнесение, Вольф, по сути, оставляет без ответа. В «Эмпирической психологии» он замечает, что для этого необходимо контрастное сопоставление воспроизведенного «ряда перцепций» (serie perceptionum) с наличным (491: 76 – 77). Очевидно, однако, что подобное сопоставление ничего не решает: вполне можно вообразить любые «приложенные» к настоящему образы прошлого, но не считать их воспоминаниями. В главе о Юме мы увидим, какое решение здесь можно найти.

Рассуждая о памяти, Вольф говорит, что она имеет ряд количественных параметров. Он перечисляет несколько условий и обстоятельств, при которых запоминание происходит более эффективно. Этому, в частности, способствует ясность и отчетливость представлений – они запоминаются лучше смутных и неясных. Другой важный фактор – частота появления той или иной мысли или ощущения. Память также улучшается тренировкой. Наконец, запоминанию способствует внимание к тому или иному представлению. Внимание Вольф тpaктует как умение сосредоточиться на каком-то одном из множества одновременно воспринимаемых представлений. Само это сосредоточение опять-таки определяется через ясность представления – сосредоточившись на вещи, мы мыслим ее яснее остальных (486: 149). Внимание, как и память, считает Вольф, может быть усовершенствовано и, стало быть, допускает количественную оценку.

Этот момент подчеркнут не случайно. Дело в том, что здесь мы сталкиваемся с вопросами, по которым можно провести четкую границу между философской и экспериментальной психологией. Везде, где речь идет об эксперименте, имеется количественный, а значит, по крайней мере косвенно, математический контекст. Действительно, в эксперименте создаются некие искусственные условия, которые всегда можно изменять или варьировать, т. е. такие, которые допускают «больше» и «меньше». Любое такое изменение отражается на результате, и этот результат оказывается детерминирован количественными параметрами условий и, таким образом, сам количествен. Поэтому если какие-то психические феномены допускают количественную оценку, всегда можно найти способы измерить их и выразить в математических формулах. Однако выражаемые ими закономерности имеют в данном случае гипотетический хаpaктер и основываются на обобщении множества опытов, т. е. на индукции. Именно поэтому они должны быть исключены из философской психологии. В самом деле, эпитет «философская» в контексте новоевропейской метафизики означает «аподиктическая», а аподиктическое рассуждение может быть осуществлено на любом единичном примере и с полной достоверностью перенесено на все подобные случаи.

Нельзя сказать, что Вольф четко проговаривает возможность различных методов построения эмпирической психологии и выделяет в ней экспериментально-математическую (синтетическую) и философскую (аналитическую) составляющие. Но неверно и думать, что он вообще не обсуждает эти темы. Напротив, хотя еще на рубеже XVII и XVIII веков Жозеф Сове (1653 – 1716) проводил любопытные математизированные опыты со слуховыми восприятиями (см. 363), именно Вольф впервые всерьез заговорил о математическом исследовании психики, что совсем не удивительно в свете его базового математического образования и утверждения, что «нет ничего в вещах, что не допускало бы возможности математического познания» (490: 560).

В знаменитом примечании к § 522 «Эмпирической психологии» Вольф пишет о возможности и желательности «психометрии» (psycheometria), которая «математически тpaктует познания человеческого разума» (491: 247)¹⁸. Разумеется, от слов о математизации психологии до реальных дел – большая дистанция. К тому же у этой идеи появились влиятельные противники, такие как Хр. А. Крузий, а позже Кант. В XVIII веке решающего прорыва в этой области так и не произошло, и символично звучали слова, сказанные относительно психометрии в 29 томе «Всеобщего словаря» (Universal Lexikon, 1732 – 1750) И. Г. Цедлера: «эта наука, дающая математическое познание души, пока не существует на бумаге» (502: 29, 1090). И все же это преувеличение: о психометрии в то время не только много рассуждали, в основном, правда, вольфианцы – А. Г. Баумгартен, Г. Ф. Хаген, Хр. А. Кёрбер, И. Г. Крюгер и др. (см. 386), но и ставили отдельные психометрические эксперименты. Некоторые из них уже упоминались, о других пойдет речь в главе о Тетенсе.

Сейчас же надо затронуть одну принципиальную проблему. Допустим, мы отделили экспериментальный раздел психологии и хотим сосредоточиться на философской части эмпирического учения о душе. Что же останется? Простое дефинирование психических способностей? Может показаться, что это как-то слишком тривиально. И хотя мы видели, что это не совсем так, поскольку дать лишенное онтологических предпосылок определение душевных сил – сложная задача, а уж тем более она непроста, если мы собираемся прояснить все такие предпосылки. Тем не менее проблема здесь есть, и было бы очень хорошо, если бы в сфере непосредственных данных сознания удалось найти такие вопросы, которые нельзя решить экспериментально-математическими приемами и ответ на которые в то же время не является самоочевидным и может быть получен только философскими методами, с помощью априорных аргументов и доказательств. Отыскание таких вопросов было бы оправданием, или, если воспользоваться кантовской терминологией, «дедукцией» философской психологии.

Однако вернемся к вольфовскому анализу. Мы остановились на способности внимания (Aufmerksamkeit, attentio). Рассмотрение этой способности, которая, кстати, если следовать «Эмпирической психологии», обозначает – и здесь Вольф идет за Тюммигом – переход от низших к высшим способностям души в качестве первого их представителя (491: 103 – 104), подводит Вольфа к следующей потенции души – рассудку. Если говорить конкретнее, то от внимания он переходит к «размышлению» (Überdenken, reflexio) как последовательному вниманию, позволяющему, в частности, выявлять сходства вещей, на основе представления о которых создаются общие понятия, с которыми, в свою очередь, имеет дело рассудок. Впрочем, Вольф не спешит определять рассудок как способность общих познаний. Хотя эта дефиниция где-то и подразумевается, но она не становится «официальным» определением. Рассудок, пишет Вольф, есть способность отчетливого представления: «В том-то и состоит отличие рассудка от чувств и воображения, что там, где имеются только последние, представления в лучшем случае могут быть ясными, но не отчетливыми, тогда как добавление рассудка делает их отчетливыми» (486: 153).

В этой и сходных формулировках Вольф фиксирует понимание рассудка, которому суждено было стать популярнейшей психологической доктриной середины XVIII века. Именно с этой «лейбнице-вольфовской» теорией, сводящей различие между чувственностью и рассудком исключительно к количественным параметрам, впоследствии полемизировал Кант и другие авторы, и в конце восемнадцатого столетия она уступила место тpaктовке рассудка как способности общих познаний, на которой настаивал Кант. Этого спopного вопроса мы тоже еще коснемся, но пока надо выяснить мотивы, под воздействием которых Вольф предложил свою теорию. Похоже, что его ведут языковые интуиции. Он ставит вопрос о понимании. Понимать (verstehen) – значит уметь объяснить. Объяснять – это указывать сущностные признаки предмета, о котором идет речь. Но представление сущностных признаков вещи есть ее отчетливое познание. Значит, «рассудок» (Verstand) – это отчетливое познание вещи, заключает он (154).

Но как же все-таки рассудок связан с общими познаниями? Вольф несколько двусмысленно тpaктует этот вопрос. С одной стороны, он прямо указывает, что отчетливыми могут быть не только общие понятия, но и иные мысли (486: 152). Это значит, что сфера рассудочного познания шире области общих понятий. С другой стороны, Вольф и вольфианцы говорили, что общие понятия, как ничто другое, придают отчетливость нашему познанию. В самом деле, знание сходства вещей, являющееся источником общих понятий, лучше всего оттеняет их различия, помогает обратить на них внимание, а значит отчетливо познать их. Имеет место и обратное отношение: отчетливо постигая вещи, мы можем легко выделить их общие компоненты. Логично поэтому, что Вольф называет рассудок поставщиком «общих понятий, а потому и в целом общего познания» (157).

Оговорив главные моменты своей концепции рассудка, Вольф дает определение «чистого рассудка» как такого познания вещей, в котором нет ничего неотчетливого. Важно, что, по мнению Вольфа, человеческий рассудок «никогда совершенно не чист» (486: 156). Чистым может быть только божественный рассудок. Человеческий же рассудок проявляет себя в составлении понятий, суждений и умозаключений. Обсуждая эти темы, Вольф, по сути, выходит за рамки эмпирической психологии в сферу логических исследований. Еще более чужеродным выглядит рассмотрение им (также в связи с рассудком) основ учения о знаках и грамматики. Хотя какой-то резон в этом есть, так как рассудочные познания лучше всего выражаются в символической форме, словно бы предуготованной для фиксации артикулированного содержания (177), и хотя такой подход мог бы понравиться современным аналитикам сознания, Вольфу в любом случае не удается добиться органичности, что лишний раз свидетельствует о некоторой размытости его представлений о границах и задачах эмпирической психологии. Тем не менее, совсем игнорировать «лингвистические» и «логические» параграфы раздела по эмпирической психологии было бы ошибкой. Дело в том, что в первых проясняется специфика действия рассудка, а во вторых обозначается переход от рассудка к «разуму» (Vernunft, ratio). Разум тpaктуется Вольфом в связи с актами умозаключений, и в духе Лейбница он рассматривает его как способность усмотрения связи истин (224). Разум, как и рассудок, может быть «чистым». Разум чист, «когда мы усматриваем связь вещей таким образом, что можем связать истины, не привлекая ни одного опытного положения» (234 – 235).

Как впоследствии и Кант, Вольф скептически относится к познавательным возможностям чистого разума – по той причине, что он смешан у нас с опытом и поэтому должен подкрепляться им (486: 235). Впрочем, сейчас важнее отметить, что в контексте обсуждения рассудка и разума Вольф говорит еще о двух познавательных способностях – проницательности и остроумии. Остроумие (Witz, ingenium) Вольф определяет как «легкость восприятия сходств» (213), проницательность (Scharfsinnigkeit) же связывает со «способностью различения многого в одном» (facultas in uno multa distinguendi). Любопытно, однако, что приведенное выше определение проницательности (acumen) Вольф дает только в «Эмпирической психологии» (491: 148), в «Метафизике» же говорит о ней лишь в рационально-психологическом разделе (486: 527), хотя в главе, посвященной эмпирическому учению о душе, обсуждается близкое ей понятие – Tieffsinnigkeit (117). В любом случае, проницательность связывается Вольфом с отчетливостью познания, а значит и с рассудком. При учете данной им дефиниции проницательности такая связь представляется даже неизбежной. Более интересно указание Вольфа на то, что остроумие предполагает проницательность (532). Впрочем, учение о соподчинении способностей не относится к ведению эмпирической психологии, и логично, что Вольф говорит об этом в другом разделе.

Заканчивая тему разума и связанных с ним способностей, нельзя не затронуть вопрос о так называемом «аналоге разума» (Vernunft-ähnliches, ***ogon rationis). Эта любопытная способность проявляется, по Вольфу, в «ожидании сходных случаев» и возникает из чувств, воображения и памяти (486: 230). Ее аналогия с разумом состоит в том, что она позволяет усматривать связи, а именно связь наличного состояния с будущим на базе воспоминания о прошлой последовательности событий. Различие же в том, что действие «аналога разума» не подразумевает отчетливого познания таких связей (229). Вольф не отождествляет ожидание сходных случаев с действием привычки, возникающей вследствие «частого повторения одинаковых действий» (322). Такое решение, как мы еще увидим, весьма перспективно, но Вольф никак не детализирует его.

Напомним, что в главе об эмпирической психологии Вольф обсуждает не только познавательные способности. Он также рассматривает различные аспекты эмоциональной и волевой природы человека. Анализ начинается с феномена удовольствия и неудовольствия. Поскольку неудовольствие тpaктуется Вольфом как негатив удовольствия, нет смысла специально говорить о нем. Надо лишь иметь в виду, что все сказанное об удовольствии верно и для неудовольствия, но только с обратным знаком. Это, кстати, справедливо и для мopaльных понятий, имеющих отрицательные корреляты.

Итак, удовольствием Вольф называет чувство, возникающее при созерцании совершенства: «Когда мы созерцаем совершенство, в нас возникает удовольствие, так что удовольствие есть не что иное, как созерцание совершенства, что отметил уже Картезий» (486: 247). Если совершенство – не мнимое, то удовольствие имеет устойчивый хаpaктер. «Удовольствие постоянно, когда мы знаем о совершенстве вещи или можем доказать его» (249). Поясняя все эти определения, Вольф приводит пример с картиной. Допустим, она нравится нам. С чем это связано? С тем, что изображение похоже на оригинал. Но в этом сходстве и состоит совершенство картины. Значит, она нравится из-за своего совершенства, что и требовалось доказать. Объяснение может показаться наивным и жестко связанным с миметическим пониманием искусства. Однако в «Примечаниях» Вольф рассматривает и другой вариант: картина может нравиться из-за мастерства художника. Но это лишь подтверждает его теорию. Ведь мастерство – тоже совершенство (487: 204 – 205).

Поскольку то, что делает нас более совершенными, Вольф называет «благом», то получается, что благо в его созерцательном представлении должно вызывать приятные чувства. Приятное притягивает душу и порождает «чувственное желание» (sinnliche Begierde, appetitus sensitivus). «Заметная степень чувственного желания и чувственного отвращения» – «аффект» (486: 269). Аффекты, будучи психическими феноменами, тем не менее сотрясают не только душу, но и тело и бывают «приятными», «неприятными» и «смешанными» (270 – 274). При этом нельзя путать их с удовольствием и страданием как таковыми (271).

Пока все логично. Но дальше возникают определенные интерпретационные трудности. Их природа связана с некоторой двусмысленностью вольфовской дефиниции удовольствия. Говоря о созерцательном представлении совершенства, он вначале не уточняет, можно ли в данном случае приравнять созерцательность к чувственности и сказать, что удовольствие возникает лишь при чувственном, т. е. неотчетливом представлении блага. Казалось бы особых оснований для сомнений здесь нет: созерцательное знание вполне может быть отчетливым¹⁹, и, соответственно, удовольствие бывает как чувственным, так и интеллектуальным. Вольф, однако, не спешит с этим выводом. Напротив, некоторые его пояснения свидетельствуют о том, что он считает, что удовольствие привносится в душу только неотчетливыми перцепциями. Хотя в § 414 «Метафизики» он пишет, что «для удовольствия не требуется отчетливого познания, а лишь ясное» (486: 252), что совсем не исключает тезиса о совместимости отчетливости и удовольствия, но уже в следующем параграфе он уточняет, что даже если мы начинаем отчетливо познавать совершенство вещи, само приятное представление об этом совершенстве остается только лишь ясным (253). Еще более выразительно эта мысль звучит в § 502. Вольф говорит, что примешивание в мотивации неотчетливых представлений к отчетливым привносит в них удовольствие и неудовольствие (306). Наконец, в § 446 читаем, что «удовольствие состоит в созерцательном познании совершенства, и, следовательно, вызывается неотчетливым представлением блага» (274). Яснее, кажется, и не скажешь. Проблема, однако, в том, что если принять, что удовольствия порождаются только неотчетливыми представлениями, то становится не вполне понятной тpaктовка Вольфом «разумного желания», или воления.

Дело в том, что, по Вольфу, «воление» (Wollen, volitio) возникает при отчетливом представлении блага. Это представление выступает в качестве мотива для человеческой воли (Wille, voluntas). Но как может оно быть мотивом, если благо не нравится нам? А если оно нравится, то можно ли говорить о том, что удовольствие возникает только при смутном восприятии? Иногда Вольф действительно рассуждает так, будто отчетливое представление блага само по себе является достаточной причиной воления. Но это не очень понятно. Отчасти трудность решается тем, что «так же, как наш рассудок никогда совершенно не чист, так и наша воля никогда не свободна от чувственного желания» (486: 307). Но по сути это мало что меняет. Может быть Вольф все же действительно полагает, что отчетливое познание блага – самодостаточный мотив определения воли? В принципе в этом тезисе можно угадать контуры учения о бескорыстности мopaльных действий, которое впоследствии развивал Кант. Но даже Кант не отрицал существование мopaльного чувства и удовлетворения от сознания исполненного долга. Впрочем, если быть точным, то и Вольф не может уйти от подобных суждений о благе как предмете рассудка и разума. Показателен § 878 «Метафизики» из раздела о сущности души. Здесь утверждается, что «поскольку мы получаем удовольствие от представляемого блага, то душа определяется им к стремлению произвести его ощущение … И это стремление составляет склонность, называющуюся иногда чувственным желанием, иногда – волей» (544). Из этого следует, что воля как разумное стремление может быть инициирована будущим удовольствием.

Но в целом ситуация с соотношением удовольствия и воли оставалась не совсем определенной и, к примеру, в «Эмпирической психологии» Вольф, как и раньше, избегал суждений о мотивах воли в терминах удовольствия и неудовольствия. Дело, видимо, в том, что связывая удовольствие с неотчетливым представлением блага, т. е. с чувственностью, Вольф мог сохранять формальную приверженность традиционному делению душевных способностей на познавательные и волевые. Но если удовольствие не исчезает и при отчетливом представлении блага или совершенства, то выходит, что оно не связано с тем, как представляется предмет, а значит не может быть сведено к модификации познавательной способности. Вольф не решается на то, чтобы постулировать в душе самостоятельную способность удовольствия и неудовольствия, хотя в «Эмпирической психологии» и рассматривает понятия «удовольствия» (voluptas) и «неудовольствия» (taedium) в специальной главе, которая, однако, все же встроена в раздел о способности желания и воле. Но вольфианцы пошли дальше Вольфа. Впрочем, иногда изменение их позиции проявлялось главным образом в большем внимании к исследованию проблемы удовольствий вообще и эстетических переживаний в частности. Такой подход хаpaктерен для А. Г. Баумгартена и Г. Ф. Мейера, хотя, как справедливо отмечал В. А. Жучков (1996), уже они говорят об особой способности восприятия прекрасного, связываемой со «способностью оценки» (см. 350: 503 – 505). Но последняя все же недостаточно отделена у них от познавательной жизни души.

Дальнейшая радикализация в толковании этой темы в немецкой литературе, позже еще и усиленная влиянием британских эстетиков и «мopaльных философов» – Э. Э. К. Шефтсбери, Ф. Хатчесона, Г. Хоума и др., писавших об особых мopaльных и эстетических чувствах, происходит в начале 50-х годов, вскоре после появления эстетических трудов Мейера и Баумгартена. Эта радикализация прежде всего связана с именем швейцарского мыслителя Иоганна Георга Зульцера (1720 – 1779). В «Исследовании источника приятных и неприятных ощущений» (Recherches sur l’origine des sentiments agréables et désagréables, 1753 – 1754), опубликованном в 1773 году на немецком языке (Untersuchung über den Ursprung der angenehmen und unangenehmen Empfindungen) в составе знаменитого сборника его философских статей, Зульцер четко заявлял, что его не устраивает тpaктовка проблемы удовольствия Вольфом (450: 11). Полагая, что источником всех приятных переживаний является состояние «комфорта» (Behaglichkeit), возникающее при беспрепятственной деятельности души, Зульцер проводит различие между чувственными, интеллектуальными и мopaльными удовольствиями (24). Последние возникают при созерцании добродетели (78) и составляют самое ценное в нашей жизни, то, на чем нужно строить человеческое счастье (97 – 98). Соответственно этому пониманию, в другой работе из упомянутого сборника, первоначально опубликованной в 1770 году, Зульцер говорил о «способности ощущения» (Vermögen zu empfinden) как способности «приятного или неприятного аффицирования» (225), которую он отличал от способности представления, т. е. фактически от познавательной способности.

Тенденция к обособлению источников удовольствий и неудовольствий получила дальнейшее развитие в работах М. Мендельсона, И. Н. Тетенса и обрела законченный вид у Канта, писавшего о существовании трех основных способностей души – познания, желания, а также удовольствия и неудовольствия. Трудно не согласиться с Р. Зоммером (1892), полагавшим, что выделение философами XVIII века способности удовольствия в отдельную рубрику душевных способностей – явление, свидетельствовавшее о бурном развитии эстетики и «признании эстетического мировосприятия» (430: 439), но следует подчеркнуть, что эта концепция не столько противоречила вольфовской психологии, сколько вырастала из нее.

Анализ душевных способностей Вольф завершает понятиями произволения, свободы и, что довольно неожиданно, привычки, для которой, по-видимому, он просто не нашел места в других разделах²⁰. О «произволении» (Willkühr) можно говорить тогда, когда «душа имеет в себе основание своих действий» (486: 317). Иными словами, произволение – синоним самодеятельности. Самодеятельность превращается в «свободу» (Freiheit), когда душа находится в ситуации выбора. В самом деле, свобода, по Вольфу, это «способность души выбирать по собственному произволению из двух равновозможных вещей то, что ей больше нравится» (ibid.).

Сразу видно, что это определение не отрицает наличие достаточных оснований для свободных поступков. Вольф подчеркивает этот момент, отмечая в то же время особенность «мopaльной необходимости», не принуждающей человека, а лишь склоняющей его к тому, что он считает благом. Впрочем, эти мopaльные следствия учения о свободе мы можем опустить, так как они имеют отношение к этике, а не психологии. Что же касается психологических аспектов свободных действий, то важной представляется мысль Вольфа о том, что «разум составляет основание свободы» (486: 318). Объясняется это тем, что разум, усматривающий связи вещей, «показывает, что хорошо, что плохо, что лучше, что хуже» (ibid.).

Финальный отрезок эмпирико-психологического раздела «Метафизики» занимает обсуждение вопроса о психофизическом соответствии. Вольф по своему обыкновению никак не объясняет, почему эта тема должна завершать эмпирическое изучение души. Но, как уже отмечалось, особой искусственности здесь нет. Наоборот, все логично. Вначале душа рассматривается сама по себе в многообразии ее способностей, затем можно обращаться к анализу ее отношения с другими вещами и прежде всего с ее собственным телом. Отсюда естественно перейти к исследованию тел вообще в космологии, а потом на новом уровне вернуться к психологической тематике в разделе о сущности души. Так Вольф и поступает. В эмпирической психологии он, естественно, очень осторожен в тpaктовке психофизической проблемы. Речь идет лишь о соответствии психических и телесных состояний. Вольф констатирует, что состояния души параллельны определенным телесным движениям: «Когда внешние вещи производят изменение в органах наших чувств, то в нашей душе тотчас возникают ощущения, т. е. мы тотчас осознаем эти вещи» (486: 323). Имеет место и обратное отношение (327). Подчеркивается, что опыт не может доказать взаимодействия души и тела. Он лишь показывает соответствие их состояний. «Мы воспринимаем не более того, что две вещи одновременны, а именно изменение, происходящее в органах чувств, и мысль, посредством которой душа осознает внешние вещи, которые вызывают это изменение. Но мы никоим образом не испытываем действия тела в душе. Ведь если бы это происходило, мы должны были бы иметь о нем пусть и не отчетливое, но по крайней мере ясное понятие. Но кто в точности обратит внимание на самого себя, тот обнаружит, что о подобном действии у него нет ни малейшего понятия. И поэтому мы не можем сказать, что [представление] о действии тела в душе основано на опыте. Кто хочет выражаться точно, может приписывать опыту не более того, что две вещи одновременны. Но отсюда нельзя заключить, что одна есть причина другой, или одна возникает из другой» (323 – 324). Параллелизм душевных и телесных состояний можно объяснять по-разному. Но все объяснения условий его возможности должны даваться в рациональной психологии. Пока же этот вопрос не ставится. Отметим однако, что при всей осторожности Вольфа его тpaктовка соотношения душевных и телесных изменений в эмпирическом учении о душе опять-таки не лишена онтологических допущений. Чистыми феноменами он не ограничивается. Вольф признает действие внешних предметов на органы чувств, что предполагает их самостоятельное существование, о котором молчит опыт.

Подведем итоги. Главным успехом Вольфа в области эмпирической психологии можно, пожалуй, признать тематизацию психических способностей, превращение их в предмет отдельной науки и отыскание для них множества эффективно работающих дефиниций. Вместе с тем, его систематизация психологического материала выявила ряд нерешенных проблем, которые стали отправными точками для дальнейшего развития немецкой психологии. К их числу относятся вопросы о возможности построения полноценного эмпирического учения о душе без скрытых внепсихологических допущений, о законах ассоциации, о продуктивной функции воображения, о том, как происходит акт отнесения представлений к прошлому при воспоминании, о роли языка в рассудочном познании и соотношении рассудка и способности постижения общего, о возможности интеллектуального удовольствия и т. д. Не менее сложной оказалась проблема реального отграничения эмпирической психологии от таких дисциплин как логика, этика и др. Совсем не разработал Вольф и методологические аспекты эмпирической психологии. Кроме самых общих замечаний о необходимости в эмпирической психологии опираться на опыт и не смешивать его данные с фантазиями (см. 486: 182) мы ничего не найдем. И это при том, что Вольф подчеркивает важность эпистемологических изысканий, по иронии судьбы говоря об этом как раз в главе об эмпирической психологии. Указанный пробел был заполнен Ш. Бонне, Х. Г. Шютцем, И. Н. Тетенсом, И. Кантом, Т. Ридом, К. Хр. Э. Шмидом и некоторыми другими философами и психологами в конце XVIII века.

3

Рациональная психология. Учение о сущности души и психофизическом соответствии. Идея редукции способностей.

Посмотрим теперь, каких результатов добился Вольф в рациональном учении о душе. Вначале, однако, напомним, что рациональная психология опирается, по Вольфу, не только на эмпирическую психологию, но также на онтологию и космологию (492: 2 – 3). В этих науках она нуждается главным образом для четкого разъяснения понятий силы, а также телесного мира (489: 45), нужных ей в связи с тем, что сущностью души окажется сила представления мира.

Открыть небольшой онтологический и космологический экскурс лучше с основной онтологической интуиции Вольфа – понятия «сущего» (ens), или «вещи» (Ding). Вещью он называет «все, что возможно» (486: 9). Возможно же все, что не содержит противоречия. Вещи бывают сложные и простые, причем первые предполагают вторые (490: 517), но во всякой вещи надо различать сущность и существование. Сущность есть то, из чего можно объяснить возможность вещи. Возможность вещи предшествует всему остальному, что относится к ней (486: 19). Именно поэтому можно сказать, что сущность содержит в себе «основание всего остального, что принадлежит вещи» (18). Сама она не может иметь основания, а поскольку основания лишены только необходимые вещи, всякая сущность необходима (ibid.). В «Первой философии, или онтологии» (Philosophia prima, sive ontologia, 1730) Вольф даже определяет «сущность сущего» (essentia entis) как то в сущем, что «не допускает изменения» (490: 120), а в «Метафизике» он добавляет, что всякая сущность вечно пребывает в божественном рассудке (486: 601 – 602). Существование же, или действительность (Wirklichkeit) вещи – это «исполнение» (Erfüllung), реализация ее возможности (486: 9), или, иными словами, как пояснял Вольф в «Примечаниях», ее «полное определение» (487: 15). В «Онтологии» он тоже писал (490: 143), что объясняет существование через «довершение возможности» (complementum possibilitatis). Кажется, что здесь нестыковка, так как поскольку из дефиниции сущности, по крайней мере в том виде, как она дана в «Метафизике», ясно, что она содержит основание всех свойств вещи, то она должна давать ей полное определение, т. е. совпадать с существованием. На деле, однако, такое совпадение имеет место только в Боге, а «все остальные вещи не полностью определены в своей сущности» (487: 15). Поэтому «они должны определяться извне», и предельным основанием такого определения, т. е. существования вещей оказывается «божественная воля» (486: 610). Впрочем, понятие основания, присутствующее в определении сущности, в любом случае указывает на некий порождающий принцип, который, однако, может действительно порождать что-то лишь при условии существования вещи, т. е. полной реализации ее сущности. Порождающий принцип, «источник изменений» (60), Вольф называет «силой» (Kraft). И именно сила есть то, что выражает сущность существующей конечной простой вещи или субстанции (ср. 469). Простые вещи обладают лишь одной силой (464), которая, однако, может давать множество модификаций, т. е. содержать множество «потенций» или «способностей» (Vermögen). Сущность сложных вещей, составляющих материальный мир, определяется «хаpaктером связи» (Art der Zusammensetzung) образующих их частей (29). Эти связи порождают прострaнcтво и время, простые же вещи находятся вне прострaнcтвенных отношений и нематериальны (490: 512 – 514). При этом конечные простые вещи могут изменяться во времени, но их изменения касаются лишь модификации их границ.

Душа, как мы вскоре увидим, является эталоном простой вещи. В рационально-психологическом разделе «Метафизики» Вольф начинает ее исследование с повторения главной задачи этого раздела – вывести из сущности души то, что было обнаружено ранее относительно нее в опыте (486: 453). Для этого, правда, надо вначале установить саму сущность души и духа, что Вольф тоже обещает сделать (ibid.).

После этого краткого введения он объясняет природу сознания. В эмпирическом исследовании души он начинал с тезиса, что душа есть вещь, сознающая себя и вещи вне нее. Стоит, кстати, обратить внимание, что это определение очень продуманно. В нем не содержится никаких скрытых допущений, указаний на сущность души и т. д. Слово «вещь» (Ding) в данном контексте не является таким допущением, его можно заменить на «нечто» (Etwas), и ничего не изменится. Природу этого «нечто» еще предстоит выяснить. Иными словами, Вольф опирается на простой факт сознания. И теперь он проясняет его условия. Сознание подразумевает возможность различения вещей: «мы осознаем вещи тогда, когда отличаем их друг от друга» (486: 454), что легко подтвердить на примерах. Данный вывод верен и для самосознания. Чтобы осознать себя, мы должны отличить себя от других вещей (455 – 456). Но для этого надо осознавать, т. е. опять-таки различать эти вещи. Такое различение порождается «действиями души», и мысля эти действия, мы сознаем самих себя (456). Поскольку способность различения связана с ясностью и отчетливостью представлений, Вольф делает вывод, что «ясность и отчетливость мыслей фундирует сознание» (457). Он, однако, не ограничивается этими общими положениями и включает в анализ сознания проблему времени. Дело в том, что всякое различение предполагает размышление, а размышление протекает во времени. Значит, сознание возможно только в темпopaльной среде. Но сама она должна быть структурирована душой. Иначе говоря, душа должна различать части времени. Но это может происходить лишь на фоне чего-то неизменного, одной и той же мысли. Мысля что-то, мы знаем, что мысль та же самая, но при этом «как бы отличаем [мысль] саму от себя» (458), замечая длительность. Для представления о тождественности мысли требуется память, говорящая, что эта мысль уже была у нас в прошлом. Так и получается, что наличие мысли может сопровождаться знанием о ее принадлежности нам (459), что является важной чертой акта сознания, который, как выясняется, невозможен без памяти и ее основы – репродуктивного воображения.

Проделав этот любопытный анализ, впоследствии многократно воспроизводившийся вольфианцами и через А. Г. Баумгартена воспринятый Кантом, а через него – М. Хайдеггером (который в этом вопросе опирался, разумеется, также на теорию «сознания времени» Гуссерля) и его многочисленными интерпретаторами, Вольф изящно переходит к следующей теме. От темпopaльности душевных состояний он обращается к вопросу о быстроте их смены, а рассуждения о быстроте естественно наводят на мысль о движении. Но движение – качество тел. Не телесна ли в таком случае душа? Оппонируя Локку, утверждавшему возможность мыслящей материи (см. 487: 421), Вольф приводит ряд доводов, показывающих, что душа нематериальна. Доказывает он это от противного. Тело не может мыслить и сознавать, так как сознание, как уже показано, предполагает различение состояний во времени, и невозможно представить, как это может происходить в телесном виде. Тела не сохраняют свои состояния, переходя к новым²¹. Неверно, как это иногда делается, и сравнивать душевные представления с образами в телах. Эти образы находятся в телах, а душа представляет вещи как отличные от нее. Поэтому Вольф не согласен, что Бог мог бы наделить тело способностью мыслить. Для этого потребовалось бы изменить сущность телесности, но поскольку все сущности по своей природе вечны, измененное нечто уже не было бы телом (486: 463).

Из этого вывода о неспособности тела мыслить следует, что душа бестелесна. Поскольку тела – сложные субстанции, душа должна быть простой (ibid.). Это – поворотный момент вольфовской главы о рациональной психологии. Выяснив, что душа – простая вещь, Вольф привлекает данные, полученные им ранее в онтологии и сразу расширяет горизонты своего анализа. Во-первых, как простая вещь душа существует сама по себе (486: 463 – 464)²². Это, во-вторых, означает, что все ее естественные определения проистекают из нее самой (ср. 469). Возможность самостоятельных изменений предполагает, в-третьих, наличие у души некой силы (464). Далее, поскольку сущностью вещи называется то, из чего можно понять все ее состояния и модификации, а они вытекают из силы души, то эта сила выражает сущность души (469). Наконец, «поскольку то, что делает вещь деятельной или способной произвести нечто, называется ее природой, а душа является деятельной сущностью благодаря ее силе, … то эта сила одновременно является природой души» (ibid.). И еще один важный момент. Вольф доказывает, что у души не может быть много сил. Это противоречило бы ее простоте. «Сила требует стремления сделать нечто, и поэтому различные силы требовали бы различных стремлений. Но простая вещь не может одновременно иметь различные стремления: это то же самое, как если бы тело, которое в движении можно рассматривать как неделимую вещь, могло бы одновременно двигаться в разных направлениях» (464). Итак, у души «одна-единственная сила», которая, однако, может модифицироваться самыми различными способами (465)²³.

Но что это за сила? Ответ Вольфа, по сути, предопределен монадологией Лейбница. Он, правда, не апеллирует к Лейбницу, а предлагает обратить внимание на изменения, производимые этой силой в душе (486: 466). И «самые обычные изменения, воспринимаемые в нашей душе – ощущения». Из эмпирической психологии известно, продолжает Вольф, что ощущения «представляют нам тела, воздействующие на органы наших чувств» (ibid.)²⁴. Поскольку ощущения представляют вещи, составляющие части мира, через тело с его органами чувств, и картина мира меняется сообразно положению тела в нем, то можно заключить, что основной силой души является «сила представления мира сообразно положению ее тела в мире» (468).

Выведенная Вольфом формула, уточненная в § 66 «Рациональной психологии» следующим образом: «сущность души состоит в силе представления мира, ограниченной с материальной стороны положением органического тела в мире, с формальной – устройством чувственных органов» (492: 45) – классическая догма психологии XVIII века. Бесчисленное множество раз повторенная последователями Вольфа, она с теми или иными модификациями принималась и невольфианскими авторами. Даже в кантовской философии можно найти отголоски этого основоположения.

Сейчас мы находимся в кульминационной точке всей рациональной психологии Вольфа. Поэтому прежде чем двигаться дальше, надо осмотреться и оценить открывающиеся из нее перспективы. Для начала напомним, что Вольф обещал в рациональной психологии вывести из сущности души все то, что можно обнаружить в ней в опыте. Теперь это обещание обрело конкретные формы. Поскольку сущность души составляет сила представления мира сообразно положению тела в нем, то именно из этой силы должны быть получены все психические способности, обнаруженные в эмпирической психологии. Правда, учитывая признаваемый Вольфом эпистемологический приоритет опыта над априорными рассуждениями, лучше было бы развернуть задачу и говорить не о выведении душевных способностей из основной силы, а, наоборот, об их сведении к способности представления мира, т. е. рассуждать в терминах редукции, а не дедукции. Сам Вольф не вполне определился на этот счет. Впрочем, если редукция полностью достоверна, как он, по-видимому, считает, то ее вполне можно преобразовать в дедукцию. Важнее другое. Вольф прямо заявляет претензию на авторство этой идеи, что, кстати, он делает лишь в исключительных случаях. Так, в «Примечаниях» он говорит, что «подобную работу еще никто не проделал» (487: 417) и что он «впервые взялся за нее» (418). В «Подробном сообщении» он тоже замечает, что сделал то, что до сих пор не было сделано, а именно вывел все способности души из одного понятия о ней (488: 286).

Подобные высказывания можно найти и в «Рациональной психологии». И как раз с этой идеей он связывает успех рациональной психологии как науки. Более того. Психологическая редукция отвечает на вопрос «как возможно», т. е. пытается выяснить, как многочисленные душевные способности могут происходить и происходят из одной основной силы души (486: 469). Напомним, что такого рода проблемы Вольф называет «философскими». В предыдущем параграфе уже поднимался вопрос о возможных задачах философской психологии, ориентированной на феноменологические темы. Учитывая, что редукция способностей по самому ее смыслу не может далеко отрываться от непосредственных данных сознания, эта идея Вольфа выглядит весьма обещающей. В самом деле, такая редукция далеко не самоочевидна, и вряд ли за нее может взяться экспериментальная психология – непонятно, как она будет ее проводить. Если так, и если философская психология вообще возможна, то она, по-видимому, должна обращаться к вопросам, подобным тому, который предлагает Вольф – и тогда его можно с полным правом называть основателем философской психологии. И даже если выяснится, что он сам не слишком преуспел в реализации поставленных задач, это вовсе не означает, что определенные им цели вообще недостижимы. В главах о Тетенсе и Юме мы увидим, какой динамизм можно придать всей этой проблеме.

Впрочем, не будем забегать вперед с оценками результатов Вольфа и вернемся к тексту «Метафизики». После установления основной силы души и корректировки задач всей рационально-психологической главы – «в этой главе мы главным образом будем исследовать, как из этой единственной представляющей силы души проистекают все изменения, отмеченные нами выше в третьей главе о душе» (т. е. в главе, посвященной эмпирической психологии – 486: 469), логично было бы ожидать, что Вольф сразу приступит к решению этой задачи. Вместо этого он неожиданно обращается к вопросу о психофизическом соответствии. Впрочем, такой поворот не является произвольным, и Вольф объясняет логику своих действий. Если все способности души происходят из силы представления мира, т. е. из ее внутренней природы, то получается, что душа порождает свои состояния независимо от телесных воздействий. Это в полной мере касается и ощущений. Между тем, отыскивая основную силу души, Вольф отталкивался от понятия ощущений, тpaктующего их как состояния, возникающие в душе в связи с внешними воздействиями на органы чувств и соответствующие этим материальным изменениям. Но как объяснить такое соответствие? О нем уже шла речь в финале эмпирической психологии, но там это была простая констатация факта. Теперь же надо заняться поисками оснований.

В «Метафизике» Вольф подробно рассматривает три имеющиеся «системы» объяснения соответствия душевных и телесных состояний и распутывает этот «трудный узел» (471), делая выбор в пользу знаменитой лейбницевской теории «предустановленной гармонии», сферу приложения которой он, впрочем, ограничивает исключительно психофизическими вопросами. Две другие концепции, «естественного», или физического, влияния и «окказиональных причин», Вольф отвергает. Первая из них утверждает, что душа напрямую воздействует на тело и порождает телесные движения, а тело, в свою очередь, вызывает ощущения. Популярность этой теории была связана с тем, что многие считали, будто она имеет основание в опыте. Вольф, однако, настаивает, что это не так. Опыт показывает факт соответствия, но не его причины. Впрочем, из того, что мы непосредственно не постигаем возможности физического влияния, еще не следует, что оно невозможно. В самом деле, невозможность понять предмет не означает невозможность самого предмета (473)²⁵. Несообразность теории физического влияния в другом – в том, что она допускает увеличение и уменьшение суммы сил в материальном мире при переходе физических воздействий в психическое и наоборот (ibid.), что противоречит единообразию природы (474 – 475).

Не менее ошибочна теория окказиональных причин, которую Вольф приписывает Декарту и его последователям²⁶. Суть ее в предположении, что телесные изменения вызываются не желаниями души, а Богом по поводу этих душевных устремлений, равно как ощущения вызываются Богом по поводу соответствующих им изменений в органах чувств. Истоки этой концепции заключены в убеждении в несовместимости душевной и телесной природы, из чего делается вывод о необходимости какой-то внешней причины, обеспечивающей психофизическое соответствие. Вольф доказывает, что признание Бога причиной ощущений и движений полностью разрушает естественный ход событий и проводит к ситуации «постоянного чуда» (486: 477). К этому известному лейбницевскому аргументу Вольф добавляет свой, смысл которого в том, что система окказионализма делает ненужным наличие в душах той самой основной силы, существование которой уже было доказано ранее (478).

Раз душа имеет собственную силу, из которой проистекают все ее представления, а тело – свою, равным образом порождающую все его модификации, то логично заключить, что наиболее предпочтительной для Вольфа действительно должна быть теория предустановленной гармонии, согласно которой как раз и утверждается, что материальный мир всегда следует своим законам, душа – своим, а соответствие между ними возникает вследствие изначальной координации этих законов, произведенной Богом при творении мира. Бог необходим в роли координатора, так как в силу сущностного различия души и тела их изменения не могут автоматически соответствовать друг другу (486: 481).

Итак, в «Метафизике» получается, что из учения об основной силе души чуть ли не непосредственно следует теория предустановленной гармонии между душой и телом. В этой связи приобретает особое значение то, что эта теория, как признает Вольф, тоже не свободна от трудностей. Главной проблемой, которую, как он дает понять, многие считают неразрешимой, является следующий парадокс: поскольку тело, гармонирующее с душой, действует исключительно по своим законам, то даже при отсутствии души оно продолжало бы действовать так же, как и с душой. Оно могло бы даже вести умные беседы (486: 486 – 487), открывать «всеобщие истины», рассказывать о них и умозаключать (487). Выглядит все это, действительно, довольно нелепо, и Вольф всерьез обеспокоен ситуацией²⁷. Однако он уверен, что учение о происхождении всех душевных способностей и состояний из силы представления мира, подталкивающее к теории предустановленной гармонии, само же позволяет снять ее внутренние трудности (488).

Но прежде чем посмотреть, как Вольф справляется с указанной проблемой, отметим, что впоследствии он, возможно, все же пожалел о том, что сделал теорию предустановленной гармонии композиционным центром пятой главы «Метафизики», тем более, что еще в предисловии к ее первому изданию, а затем и в ответах И. Ф. Будде и другим оппонентам он говорил, что поначалу вообще не собирался рассматривать данную тему. Тем не менее создавалось впечатление, что на эту теорию завязаны все другие основные темы рационально-психологического раздела, в том числе вопрос о выведении душевных способностей из силы представления. И мы только что видели, что Вольф действительно увязывает их между собой. Вскоре, однако, он почувствовал, что поставил себя в весьма неуютное положение. Концепция предустановленной гармонии казалась многим в XVIII веке фантастической теорией, которая к тому же, как говорил впоследствии Кант, как прибежище «ленивого разума», означает конец всякой философии (АА 17, 564).

Кроме того, у этой теории есть еще одно неприятное для нее следствие, о котором Вольф тоже упоминает, но которому не придает большого значения. Речь идет о том, что она, как кажется, подталкивает к материализму или идеализму. На это обстоятельство указывал уже Иоахим Ланге (1670 – 1744), один из влиятельнейших ранних оппонентов Вольфа. Ланге обвинял Вольфа в нескольких «основных ошибках», в том числе и в неверной тpaктовке сущности души (407: 23), и нападал на него в связи с теорией предустановленной гармонии. Он, впрочем, не ограничивался утверждениями, что эта теория потворствует материализму и идеализму (36), а отмечал также, что она превращает человека в «двойную машину» (gedoppelten Maschine), телесную и духовную, лишая его свободы воли²⁸.

Вольф вынужден был старательно отводить подобные обвинения в «Примечаниях», «Подробном сообщении» и других работах, в том числе написанных специально в качестве ответа Ланге. Ему отвечали и ученики Вольфа, Я. Карпов, И. Г. Канц, А. Бутштедт, И. Г. Рейнбек, И. А. Нольтен и др. Они разъясняли, что душа не может быть названа машиной, так как лишена частей (хотя Ланге имел в виду не это, а необходимость, свойственную душевным действиям – см. 407: 207) и что концепция предустановленной гармонии, при том, что это просто гипотеза или «проблема», как выражался вольфианец Т. Гутке (см. 279 – 280), не препятствует свободе воли и «при правильном понимании» не противоречит, «а скорее предполагает и подтверждает ее» (42).

Сложнее было с обвинениями в потворстве материализму или идеализму. Создавалось впечатление, что они все же небезосновательны. В самом деле, если тело и душа независимы друг от друга, то можно обойтись либо без души, либо без тела. С первым, правда, легче – души ведь существуют, и Вольф был уверен, что доказал их нематериальность. Труднее с идеализмом. Если душа вообще не нуждается в теле, порождая все свои изменения, в том числе и ощущения, по собственным законам, то получается, что тела созданы Богом напрасно. А так как Бог ничего не делает напрасно, то логично предположить, что тел вообще не существуют – это и есть идеализм. Такой мотив отказа от системы предустановленной гармонии, восходящий к рассуждениям С. Фуше, получивший продолжение, к примеру, у И. А. Эрнести, утверждавшего, что при подобной «гармонии» «все тела становятся ненужными» (248: 175), и подытоженный энергичным заявлением Ф. С. Карпе, писавшего в 1802 году, что учение о предустановленной гармонии «делает идеализм совершенно неопровержимым» (313: 53), попадал даже в школьные учебники XVIII века и энциклопедии того времени, к примеру, в компендий известного педагога И. Я. Эберта²⁹ «Руководство по философским и математическим наукам для старших классов школ и гимназий» (Unterweisung in den philosophischen und mathematischen Wissenschaften für die obern Classen der Schulen und Gymnasien, 4 Aufl. 1796)³⁰ и философский словарь И. Хр. Лоссия (см. 240: 814 и 334: 1, 723).

Эти факты уже сами по себе свидетельствуют о широком распространении подобных критических доводов. Конечно, Вольф ответил бы Эберту или Лоссию – все-таки он опровергал «идеализм». Но парадокс, наглядно продемонстрированный уже в 1756 году И. Г. Крюгером (см. 323: 37 – 38), состоит в том, что и Вольф, и его последователи опирались в своем опровержении на тот же самый тезис о целесообразности действий Бога, что и их оппоненты, т. е. на положение, что наш мир – наилучший из возможных. Эту позицию позже четко выразил И. А. Эберхард: «мир идеалиста не может быть лучшим миром» (238: 108). И уже И. Я. Рёттен в работе «О достоинствах и пользе вольфовской философии» (Von den Vortrefflichkeit und dem Nutzen der Wolffischen Philosophie, 1736), следуя Вольфу, прямо заявлял, что в наилучшем мире должна быть материя, т. е. тела, соответствующие ощущениям, так как Бог не мог бы упустить возможности создать их (407: 133). Но ситуация, когда противоположные тезисы доказываются одинаковыми аргументами не менее, если не более опасна, чем антиномия.

Надо сказать, что с течением времени неприятие теории предустановленной гармонии в Германии лишь нарастало, совпадая с сокращением влияния вольфианства. Но и первых замечаний Вольфу оказалось достаточно, чтобы уже в «Примечаниях» он сделал попытку несколько смягчить свою позицию. Вольф выделяет здесь вопрос об объяснении психофизического соответствия в отдельную рубрику, не связанную с другими темами рациональной психологии. Более того, он высказывает тезис, что решение проблемы основной силы души не зависит от того, какая из психофизических «систем» принимается нами (487: 429). «В каждой из этих систем, – пишет Вольф, – эта сила остается одной и той же, и различие состоит лишь в способе и хаpaктере ее детерминации» (431).

Это решение Вольфа радикально меняет ситуацию. Теперь из учения о свойственной душе силе представления уже не может следовать необходимость принятия теории предустановленной гармонии. Однако для придания веса своим тезисам Вольф должен был показать, что системы окказионализма и естественного влияния совместимы с его положениями о природе души. Для достижения этой цели он предлагает «улучшить» эти системы. Смысл первой должен состоять не в том, что тела вызывают ощущения, а желания – движения, так как это отрицало бы, что все душевные модификации производятся ее силой, а в том, что материальные движения определяют силу души к самостоятельному порождению представлений, и наоборот (429 – 430). Соответственно, «улучшенная» теория окказиональных причин находит основание определения душевной, равно как и телесной силы в Боге (450 – 453). Система же предустановленной гармонии сводится к утверждению, что душевная сила определяется самой душой, телесная – самим телом при божественной координации.

Уточнения Вольфа не столь уж безобидны для его собственных теорий. Разорвав необходимую связь между силой представления и определяющей ее душой, он создал предпосылки для утверждений, что подлинная сущность души неизвестна нам, утверждений, которые действительно высказывались рядом поздних вольфианцев, от Г. Ф. Мейера до И. Г. Крюгера. Сам Вольф, однако, не обращает внимание на эти вещи, акцентируя внимание на том, что при проведенных им улучшениях психофизических систем «между ними остается лишь небольшое различие» (455), все они оказываются в равной степени допустимыми и сводятся до уровня философских гипотез, выбор между которыми объявляется Вольфом делом вкуса: «я … не только удовлетворен, но даже советую, – пишет он, – чтобы человек оставался при какой-либо из двух других [систем], или вовсе не признавал никакой, если он полагает, что нашел нечто предосудительное в системе предустановленной гармонии» (477).

Но сам Вольф сохраняет верность гипотезе предустановленной гармонии, считая, что только в ней «совершенно естественно и понятно объясняется общение между душой и телом» (458), тогда как в системе окказионализма, даже при учете всех улучшений, «определение силы души в ее ощущениях и телесных движений, происходящих по желанию души, остается неестественным» (ibid.). Что же касается «обычной системы физического влияния», то указанное определение «не удается понятно объяснить» (ibid.). Сходные суждения Вольф высказывает и в «Подробном сообщении», ссылаясь на позицию «Примечаний» (488: 280 – 281) и подчеркивая, что его уточнения заметил Г. Б. Бильфингер (332), который и правда обсуждает их в своих «Разъяснениях» (184: 339).

Что же касается «Рациональной психологии», то здесь ситуация опять несколько меняется. С одной стороны, Вольф, как и в «Примечаниях», называет концепцию предустановленной гармонии «гипотезой» (см. 492: 451, 559), утверждает, что учение об основной силе души сохраняет значимость при всех системах объяснения психофизического соответствия (468) и рассматривает вопрос о психофизическом соответствии в отдельной главе в конце книги. С другой стороны, как и в «Метафизике», он решительно доказывает несостоятельность гипотез физического влияния и окказиональных причин. Первая из них, в частности, имеет следующие недостатки: она непонятна (492, 504), «противоречит природному порядку» (499), так как в случае ее признания «в мире не всегда сохраняется одно и то же количество живых сил» (498), бесполезна (505) и, соответственно, «крайне маловероятна» (511). Не менее сомнительна и неправдоподобна (535) и гипотеза окказиональных причин. Она противоречит не только «природному порядку» (534), но и закону достаточного основания, поскольку если принять ее, то будет невозможно объяснить, почему ментальным состояниям соответствуют именно такие, а не другие «материальные идеи» (532). При этом Вольф, разумеется, указывает на явные достоинства системы предустановленной гармонии по сравнению с двумя другими (581).

Одним словом, в «Рациональной психологии» Вольф хочет совместить установки «Метафизики» и «Примечаний» и использовать их преимущества. Из «Примечаний» он берет тезисы о гипотетичности системы предустановленной гармонии и о том, что эта тема не связана с учением о силе представления, выражающей сущность души, из «Метафизики» – резко критическую тональность относительно других систем. Однако и эта позиция имела свои минусы, так как выведение способностей души, динамично поданное в «Метафизике» как основная тема рационального учения о душе, в «Рациональной психологии» утратило свою роль, распылившись по разрозненным параграфам.

Напомним, что в «Метафизике» Вольф обещал по итогам выведения психических способностей из единой силы души решить главную трудность теории предустановленной гармонии, а именно то, что из нее вытекает, что неодушевленное тело в принципе способно осуществлять внешне разумные действия³¹. Вольф не отрицает этот тезис, но понимает, что он нуждается в независимом подкреплении, т. е. в независимом доказательстве, что разумная деятельность сопровождается некоей телесной активностью – с аристотелевских времен многие думали, что такой корреляции не существует. Эта задача решается Вольфом следующим образом. Во-первых, он показывает, что разум возникает из силы представления мира, первоначально проявляющей себя в способности ощущения. Поскольку ощущения очевидным образом имеют корреляты в мозге, то их должны иметь и операции разума. Во-вторых, Вольф пытается ответить на вопрос, что именно в мозге соответствует этим операциям, приходя к выводу, что это «материальные идеи», сопряженные с вербальным выражением актов разума.

Обсудим сначала вторую часть его доказательства. Утверждение, что общим понятиям и возникающим из них суждениям и умозаключениям разума соответствуют телесные движения, сопровождающие выражение слов, фиксирующих эти понятия и выводы (492: 332), предполагает, что общее познание вообще недостижимо без использования «слов или других знаков». Но хотя Вольф показывает, что подобные знаки являются «средством, благодаря которому мы приходим к общему познанию» (486: 516), так как они словно выдергивают общее из многообразного содержания перцепций и позволяют отдельно мыслить его (ibid.), в «Метафизике» он не дает прямого доказательства, что употрeбление имен является необходимым условием познания общего (ср. 536 – 537). Впрочем, в «Рациональной психологии» Вольф делает свою позицию более определенной. Общие понятия, подчеркивает он, образуются исключительно путем сравнения представлений единичных вещей, так как «роды и виды существуют только в индивидах» (492: 342). Но образам и ощущениям единичных вещей уже соответствуют определенные материальные идеи (311 – 312). Именно поэтому у общих понятий, с его точки зрения, не может быть никаких собственных материальных идей (311). С другой стороны, Вольф, рассуждая в духе знаменитой локковской теории абстpaкции, похоже, не сомневается, что общие понятия – самостоятельные ментальные объекты. И теперь, если точно знать, что таким понятиям все-таки должно что-то соответствовать в мозге, то нельзя найти иных вариантов такого соответствия, кроме того, что им коррелятивны материальные идеи, связанные с произнесением или написанием слов, обозначающих общие понятия (312).

Если так, то получается, что язык – необходимое условие абстpaктного мышления вообще и умозаключений в частности. Нельзя не обратить внимание, на каком тонком основании базируется это важнейшее вольфовское учение, широко использующееся им в самых разных областях психологии. Все или почти все, оказывается, зависит от теории абстpaкции, от того, отдельные ли ментальные объекты общие идеи, или нет. Если признать локковское и вольфовское решение недостаточным, то придется отказаться от многих ключевых тезисов, которые защищали Вольф и вольфианцы. И как тут не вспомнить, что именно в XVIII веке на локковскую теорию абстpaкции обрушилась мощная критика, инициированная возражениями Беркли и позже Юма, сформулировавших так называемую «репрезентативную» теорию абстpaкции. Суть этой теории состоит в том, что общие понятия, или идеи, как таковые не существуют в уме и что то, что мы называем общими идеями – это идеи единичных вещей, представляющие какой-либо класс объектов. Сама репрезентативная функция единичной идеи заключается в том, что она акцентирует внимание не на всех, а лишь на некоторых из своих компонентов, которые представляются более живо и отчетливо. Остальные же ее компоненты могут быть заменены другими.

Эта теория не требует допущения особых материальных идей для общих понятий: достаточно избирательно задействовать уже имеющиеся корреляты единичных идей. А раз так, то общее познание может возникать и без участия речи.

Вольф знал об идеях Беркли, но не учел его аргументы. В другом отношении он, впрочем, позаботился о полноте своей теории. Ведь даже в случае истинности локковского учения об абстpaкции теория Вольфа не имела бы законченного хаpaктера без выведения разума из силы представления мира. Но он четко решает эту задачу. Процесс выведения начинается с ощущения. Собственно, его и выводить не надо, так как оно и есть способность представления мира сообразно положению тела в нем. Надо только уточнить, что речь идет о наличном мире. Если же говорить о прошлом и будущем, то здесь мы имеем дело с воображением. Таким образом, воображение выводится из единой силы души через соотнесение с модусами времени, и прежде всего с прошлым (486: 500), в удержании и воспроизведении представлений которого и состоит его главная функция. Но представлять мир в качестве прошлого невозможно без памяти, которая, стало быть, тоже оказывается модификацией основной силы души. Взаимодействие памяти и воображения, а также внимания и размышления, которые тоже легко свести к указанной силе, порождает сознание, являющееся, впрочем, скорее состоянием, чем способностью души.

Что же касается воображения, то при воспроизведении представлений оно должно опираться на какие-то основания. Вольф полагает, что единственным основанием может быть сходство наличного ощущения с тем, что воспринималось ранее. Он уверен, что так можно a priori обосновать основное правило воображения, ранее признанное в качестве опытного факта (501). При воспроизведении прошлых представлений и сравнении их с наличными ощущениями, отмечая их сходство, мы выделяем их общие моменты. Тема представления общего подводит нас к рассмотрению рассудка, который работает с общими понятиями. Правда в рационально-психологическом отделе «Метафизики» Вольф опять как бы разносит темы общих понятий и рассудка. Рассуждая в § 833 о генезисе общих представлений, он настаивает, что для их получения требуется всего лишь «сильное воображение и сильная память» (486: 515). Рассудок же прямо вообще не упоминается. Речь о нем заходит лишь в § 848, где он вводится как «сила души, поскольку она отчетливо представляет возможное» (526). Тем не менее определенные связи между рассудком и общим познанием Вольфом все же обозначены, так как воображение «сильно», говорит он, тогда, «когда оно может ясно и отчетливо представлять прошедшее» (515). Значит, выделить общее можно только при условии наличия способности отчетливого познания, которой и является рассудок. И правда, общие свойства вещи можно заметить лишь на фоне представления множества ее свойств, а такое представление отчетливо.

Как способность отчетливого представления вещей рассудок имеет очевидное отношение к силе представления мира. Вольф уточняет, что рассудок может быть более или менее совершенным. И этот момент открывает возможность дальнейшего выведения способностей из основной силы души. Деятельность рассудка состоит в формировании понятий, суждений и умозаключений. Поскольку первые два аспекта неразрывно связаны, Вольф считает, что можно говорить только о двух видах совершенства рассудка. Первая «выражается в отчетливости понятий, вторая – в отчетливости умозаключений» (486: 527). И Вольф утверждает, что «проницательность», о которой шла речь в эмпирической психологии (см. 491: 148), есть не что иное, как «первый вид совершенства рассудка» (486: 527), а разум как «способность усмотрения связи истин» (536) сопряжен с совершенством второго рода, «основательностью» (Gründlichkeit) как способностью «дальнейшего доказательства посылок вывода» (528), в которой и проявляется отчетливость рассудка в умозаключениях (528 – 529). Высшая же «степень основательности – это чистота разума» (529).

Значит, разум «равным образом происходит из представляющей силы души, а именно из особой степени ее совершенства» (536), что, собственно говоря, Вольфу и нужно было доказать: разум непосредственно возникает из рассудка, рассудок порождает отчетливые и общие познания, которые возникают из ощущений и которые должны иметь корреляты в мозге. Значит, бездушное тело действительно может вести себя разумно – теория предустановленной гармонии свободна от противоречий.

Завершив, если говорить языком современной философии сознания, свою «дедукцию зомби», Вольф, однако, продолжает выведение психических способностей. Так, остроумие как «способность легкого восприятия сходства» ставится им в зависимость от проницательности, а также «хорошего воображения и памяти». Обсуждает он и различные состояния души – сон, сновидение и бодрствование³².

Выведение душевных способностей, однако, можно будет считать законченным лишь тогда, когда будет показано, что из единой душевной силы происходят не только познавательные, но и волевые психические способности. И Вольф, естественно, предпринимает попытку такого выведения. Она, кстати, вызвала резкие возражения и, к примеру, И. Ф. Будде доказывал, что поскольку основной силой души у Вольфа оказывалась сила представления, изначально проявляющая себя в пассивных ощущениях, то редукция к ней воли лишает ее действенного начала. Вольф, однако, парировал это возражение, говоря об активности души в ощущении. Иначе быть и не может. Ведь любая сила, утверждает он, «заключает в себе постоянное стремление к изменению своего внутреннего состояния» (486: 542). Это положение справедливо и для силы представления мира, составляющей сущность души, что, как указывает Вольф в «Примечаниях», подтверждает и опыт (487: 526). Таким образом, суть действия этой психической силы состоит в стремлении к смене представлений. Но последующие представления имеют основание в предшествующих (486: 543). Вторые выступают в качестве средств, первые – целей. Устремление к ним души предполагает, что они должны одобряться, а значит представлять собой те или иные блага. Но устремление к благу, как известно из эмпирической психологии, называется чувственным желанием, если представление блага неотчетливо, и волением – при отчетливом представлении (543 – 544). Выведение основных пpaктических способностей души можно считать законченным. Все остальное, к примеру дедукция аффектов, дело техники (см. 546).

Решения, предложенные Вольфом, могут показаться убедительными. Однако если присмотреться к ним, обнаружится немало проблем. Прежде всего, главный вопрос: что, собственно говоря, понимает Вольф под выведением способностей из единой силы души? Методологических пояснений в «Метафизике» он не дает, так что приходится оценивать проделанную им работу «по факту». При этом выясняются любопытные вещи. Во-первых, если касаться познавательных способностей, то выведение иногда происходит по принципу перехода от общего к частному. Единая сила представления мира может реализовываться в разных временных модусах. И констатировав это, Вольф «выводит» ощущение и воображение. То же самое и с рассудком. В отличие, к примеру, от ощущения как смутного представления действительного мира, рассудок дает отчетливое представление возможных вещей. Как и ощущение, он оказывается частной модификацией единой силы представления.

Весьма интересна и ситуация с пpaктическими способностями. Выведение их из силы представления мира состоит просто в том, что Вольф утверждает, что эта сила заключает в себе стремление к изменению перцепций. Такой шаг не выглядит необходимым. В самом деле, сила представления мира есть то, посредством чего порождается представление о мире. В этом определении не заключено указание на необходимость изменения данного представления. А если такое допущение сделано, то это именно допущение, но никак не выведение. Конечно, Вольф мог бы сказать, и он действительно говорит это, что любая сила не может иссякнуть, если продолжает существовать вещь, сущность которой она выражает, и что она иссякла бы, если бы не производила все новые и новые представления. Но даже если принять такое объяснение, из него еще вовсе не следует, что эта сила должна выражаться именно в стремлении. Ведь она могла бы просто менять представления, не вызывая никаких желаний их получить. Кроме того, деятельность этой силы могла бы состоять в поддержании существования того представления, которое ранее произведено ей.

Подобные замечания относительно выведения душевных способностей из единой силы души Вольфу и в самом деле высказывались. Столкнувшись с непониманием своей позиции, он решил уточнить ее в «Примечаниях», начав с самых основ, т. е. с прояснения понятий силы и способности (487: 423). Сила, напоминает он, есть деятельная причина, способность же – не более чем «возможность сделать что-то» (424). «Но возможное всегда приводится к действительности посредством какой-то силы – так происходит и в душе» (ibid.). При этом очевидно, что для реализации самых разных возможностей вполне достаточно одной силы души (ibid.). Это и значит, дает понять Вольф, что такая сила может служить основанием множества способностей. Данное разъяснение и правда проливает свет на методику психологического выведения способностей, применяемую Вольфом. Ведь если речь идет просто о возможностях реализации силы, то очевидно, что a priori нельзя указать все эти возможности. Они должны быть известны из опыта, и потом уже можно сводить их к этой единой силе как к их общему источнику. Но при таком подходе, во-первых, правильнее говорить о редукции, а не о дедукции³³, а во-вторых, эта редукция действительно равнозначна подведению под общее понятие. В этом случае, однако, Вольф напрасно претендует на роль первопроходца: подобное «выведение» душевных способностей проводил уже Декарт, хотя можно сомневаться в эффективности изысканий такого рода. Они так же полезны, как подведение разложенных на столе плодов под общее понятие «фрукт». Никто, разумеется, не запрещает заниматься этим, но не надо говорить, что из абстpaктного «фрукта» возникают те самые яблоки, груши и апельсины, которые мы видим перед собой.

4

Вольф и Крузий.

Проблема животных душ и бесcмepтия

Критические замечания по поводу вольфовских принципов выведения душевных способностей, подобные приведенным выше, как отмечалось в предыдущем параграфе, были не редкостью в XVIII веке. Помимо ранних критиков Вольфа их высказывали, к примеру, такие авторы, как Тетенс, Шмид, Якоб, а также Кант и др. Но наибольший резонанс получил разбор этой методики известным оппонентом вольфовской школы Христианом Августом Крузием (1715 – 1775).

Этот мыслитель занимает важное место в философии немецкого Просвещения и сейчас удобный момент для того, чтобы обсудить его психологические идеи. И хотя основной акцент уместно сделать именно на его критике вольфовского выведения душевных способностей, нельзя обойти вниманием и более общие вопросы. Крузий был одним из наиболее известных представителей так называемой «эклектической» философии, сторонники которой вообще негативно относились к Вольфу. И поскольку по многим вопросам Крузий выражал общее мнение, начнем с его предшественников.

Правда здесь мы сталкиваемся с одной интерпретационной трудностью. Крузий был учеником А. Рюдигера, учитель которого Хр. Томазий иногда называется основателем эклектической философии в Германии (см. напр. 493: 96). Однако это утверждение нуждается в уточнении. Ситуацию лучше всего пояснить, обратившись к текстам влиятельного последователя Томазия – И. Ф. Будде. В первом томе «Установлений эклектической философии» (Institutionum philosophiae eclecticae, 1703 / 1712 – 1713) Будде утверждает, что эклектиком надо называть не того, кто хаотично собирает мнения разных философов (207: 1, 96 – 97), а того, «кто осторожно формирует свои принципы из наблюдений за самими вещами» и лишь затем обогащает их суждениями других, не противоречащими этим принципам (1, 96). При таком понимании эклектики оказываются подлинно самостоятельными философами, потенциальными основателями новых школ, и не случайно, что Будде относит к ним Платона, Пифагора, Аристотеля, Зенона, Декарта и Гроция (ibid.). Близкие по сути суждения высказывал и зять Будде Иоганн Георг Вальх (1693 – 1775). В тpaктате «Введение в философию» (Einleitung in die Philosophie, 1727), дополняющем его «Философский словарь», (Philosophisches Lexicon, 1726 / 1775), Вальх объясняет, что под эклектическими философами имеются в виду авторы, отошедшие от традиций античной и средневековой философии и попытавшиеся сказать свое слово в истории мысли. Поэтому в число эклектиков попадают, к примеру, Декарт и Гоббс (471: 15). Вальх, правда, добавляет, что эклектики делятся на две группы. Некоторые создали собственные школы. Это Декарт и Рамус. Другие, к примеру, Томазий, Будде или Гундлинг оставались независимыми мыслителями. К последователям Декарта, наряду с Клаубергом, Лафоржем, Херебордом и др., Вальх причисляет Лейбница и Вольфа.

В итоге получается, что полемика вольфианцев и эклектиков разворачивалась внутри самого эклектического движения, представляя собой столкновение «школьной» и «внешкольной» линий. Конечно, эта схема очень далека от совершенства. И дело не только в том, что, к примеру, Лейбниц оппонировал Декарту. Не менее существенно, что Томазий, Будде, Рюдигер и другие «независимые» эклектики, включая самого Вальха, обнаруживали вполне определенную преемственность взглядов. Школьности у них едва ли не больше, чем в «школьной» эклектике. Это справедливо и относительно их психологических идей. Едва ли не все они в духе Декарта и Локка резко противопоставляли познавательную способность и волю, отвергали теорию предустановленной гармонии между душой и телом, не считали необходимым выделять эмпирическое учение о душе в особую науку, а в рамках «пневматологии» тяготели к теологическим или мистическим истолкованиям. С этих позиций они, кстати, и критиковали вольфовскую психологию. По словам Вальха, Вольфу делали в основном три возражения: что он лишил душу свободы, вложил в нее слишком мало, т. е. одну лишь способность представления (а способность желания или волю вроде бы исключал), а также говорил нечто непонятное, ведущее к идеализму (472: 2, 802).

Критические суждения Крузия в целом соответствовали этим эклектическим схемам. Следует, правда, помнить, что от ранних эклектиков его отличает то, что их основные труды появились еще до распространения вольфианства. Крузий же совершенно сознательно противопоставлял себя Вольфу. Как и Вольф, он создал цельную систему философии и разработал оригинальную терминологию. Были у Крузия и талантливые последователи, пытавшиеся приспособить идеи учителя для преподавания в университетах³⁴.

Впрочем, вскоре влияние школы Крузия ослабло, хотя вплоть до конца XVIII века сохранялся импульс, полученный от него эклектической философией. Философия, кстати, по Крузию, это дисциплина, имеющая дело с «истинами разума», а к истинам разума он причисляет те, которые могут быть познаны естественным путем (228: 3). Предмет этих истин или абсолютно неизменен, или неизменен в нашем мире (4). Так что философия в узком смысле (исключающем математику) состоит из двух частей: в одной из них идет речь о необходимых, в другой – о случайных истинах (22), т. е. неизменных лишь в нашем мире. Первую Крузий именует метафизикой, вторую – «дисциплинарной философией» (Disciplinalphilosophie). Метафизика состоит из трех частей: онтологии, теологии и космологии. В последней можно выделить особую часть – «учение о необходимой сущности духов» (23), или «метафизическую пневматологию» (24). Метафизическая пневматология по своему содержанию частично соответствует вольфовской рациональной психологии. Что же касается эмпирической психологии, то Крузий отказывает ей в статусе самостоятельной науки, «разбрасывая» ее темы по двум разделам дисциплинарной философии – «ноологии», или логике, где он излагает теорию познавательных способностей человека, или «рассудка», и «телематологии» как учении о «сущности, естественных силах и свойствах» человеческой воли (26). Такое разнесение наук, изучающих рассудок и волю, закономерное решение Крузия, даже если отвлечься от его верности эклектической традиции. Оно связано с его фундаментальным убеждением, что эти способности души в принципе не могут быть сведены к общему основанию. Данный вопрос был важен для Крузия, и он говорил о нем в своих основных философских работах: «Руководстве к разумной жизни» (Anweisung vernünftig zu leben, 1744 / 1767), «Наброске необходимых истин разума» (Entwurf der notwendigen Vernunftwahrheiten, 1745) и «Пути к достоверности и надежности человеческого познания» (Weg zur Gewißheit und Zuverläßigkeit der menschlichen Erkenntniß, 1747). Так, в «Руководстве к разумной жизни» Крузий заявляет, что хотя Бог обладает лишь одной основной силой, а рассудок и воля в Боге – «лишь различные акты или действия и способности бесконечной силы» (229: 8), «в конечных духах воля есть особая и отличная от рассудка основная сила или, если говорить совсем точно, совокупность особых основных сил» (7). Для понимания смысла этого важного тезиса надо конкретизировать понятие основной силы. Основная сила, по Крузию, это сила, заключающая в себе «возможность определенного непосредственного действия, из которого можно понять все остальное» (8). Иными словами, основная сила души, если таковая имеется, должна давать возможность объяснять из нее все остальные силы и способности души. Но что значит объяснить?

Крузий отвечает на этот вопрос следующим образом: «говоря, что остальное, что приписывается основной силе помимо ее непосредственного действия, должно быть возможно понять из этого последнего, надо смотреть на то, чтобы оно выводилось из этого действия не только как подчиненное некоему общему понятию, но действительно causaliter выводилось из него как вытекающее из него и произведенное им следствие» (229: 8). Т. е. Крузий считает, что говорить об основной силе можно лишь тогда, когда будет показано, как из нее каузально, или причинно, вытекает все остальное. Подводить способности под общее понятие – совершенно недостаточно. Такое подведение не устранит реальных различий между ними.

Крузий, конечно, не утверждает, что действия основной силы должны быть тождественны ей. Но, как следует из «Наброска», он готов допустить в них лишь различие «в направленности и степени» (227: 126). Однако различие между рассудком и волей не может быть истолковано в этом плане. То, что они различаются не степенью, ясно из того, что в таком случае живая мысль должна была бы порождать желание помысленного, «что совершенно противоречит опыту» (229: 11). Дело также и не в направленности. Мы можем различать их, даже если они направлены на один и тот же предмет (ibid.). Бессмысленно говорить и о том, что рассудок может каузально порождать волю. Ведь в этом случае в действии было бы больше, чем в причине (12). Крузий, правда, не отрицает, что способность представления является необходимым условием волевых актов – они всегда нацелены на реализацию той или иной идеи: «всякое воление предполагает рассудочное представление той вещи, которую мы хотим» (7), и поэтому «возможность хотеть что-то всегда зависит от рассудка» (ibid.). Иными словами, «воля есть действующая причина, представления же – модель или causa exemplaris» (4). Речь в этом контексте, стало быть, идет не о необходимой, а о достаточной причине воления (10). И хотя в Германии XVIII века были психологи, полагавшие, что уже этого достаточно, чтобы говорить, что сила представления есть основная сила души – такое мнение высказывал, к примеру, Иоганн Христиан Готлиб Шауман (1768 – 1821) в объемной работе «Псюхе или беседы о душе» (Psyche oder Unterhaltungen über die Seele, 1791), своей насыщенностью литературными ассоциациями прекрасно иллюстрирующей особенности популярной психологии того времени (412: 22), но все же позиция, занятая Крузием, выглядит гораздо более логичной и основательной.

Но Крузий не просто заключает, что в душе нет единой силы. Он также полагает, что не только рассудок и воля – разные основные силы, но и то, что рассудка и воли как таковых вообще не существует. Это лишь общие названия для множества душевных сил. Скажем, рассудок как устремление к познанию истины объединяет в себе способности сознания, ощущения, абстpaктного мышления и суждения, из которых вытекают и другие силы. То же самое и с волей. Но нечего опасаться, подчеркивает Крузий, что признание факта множественности сил поставит под угрозу единство души. Она едина и есть простая субстанция (229: 9).

Итак, в отличие от Вольфа, Крузий разводит вопросы о простоте субстанции и о единой силе. Напомним, правда, что Вольф не просто провозглашал подобную связь, но и пытался доказать ее необходимость. Он утверждал, что сила выражает сущность вещи, и что признание нескольких основных сил равнозначно допущению нескольких субстанций. Крузий же, как до него И. Ф. Будде, дает понять, что считает плюральность основных сил совместимой с простотой души, – на том основании, что первая означает не более того, что душа предуготована для совершения множества разных действий, для каждого из которых у нее и должна быть своя сила (ibid.). Вольф, кстати, не стал бы спорить с этим доводом, а скорее упрекнул бы Крузия в смешении понятий «способность» и «сила», различие между которыми мы уже обсуждали выше. Но дело, разумеется, совсем не в словах. Вольф утверждал, что основная сила реализуется во множестве способностей, но не пояснял, каким образом они происходят из нее. Если в качестве конкретизаций общего понятия, то это, по Крузию, не означает доказательство существования реальной единой силы. Причинно же они не связаны. Одним словом, Вольф может апеллировать только к доводу о простоте души. Но это, конечно, сомнительно. Вольф, условно говоря, стоит на картезианской позиции: у субстанции только один атрибут. Крузий же (только в этом отношении) ближе Спинозе: субстанция может иметь сколь угодно атрибутов, выражающих ее сущность, т. е., если перефразировать в терминах XVIII века, может иметь множество сил и оставаться при этом простой. И вполне вероятно, что априорный выбор между этими вариантами невозможен.

Тогда, если признать правомерность других выводов Крузия, победа останется за ним. Однако надо констатировать, что в рассуждениях Крузия не все так уж гладко. Прежде всего, он не очень убедительно тpaктует вопрос о деятельности рассудка. Познавательные способности ведь не пассивны. Вспомним хотя бы об ассоциативных актах воображения. Крузий не решается приписать эту активность воле и подчеркивает, что нельзя смешивать законы воображения при переходе от одних идей к другим со стремлением сделать помысленное действительным (229: 10). Но серьезных аргументов он не приводит, и остается ощущение, что здесь-то и можно было бы навести мосты между волей и рассудком. Это ощущение может лишь усилиться, если мы вспомним, что Крузий, несмотря на заявление о необходимости причинного объяснения возникновения вторичных сил из основной силы души, на деле выражал готовность согласиться и с психологической редукцией, состоящей в демонстрации такого различия между силами, которое заключалось бы лишь в разности степеней деятельности основной силы души. Конечно, он считает этот вариант исключенным, но исчерпал ли он все аргументы в его пользу?

В дальнейшем мы увидим, что именно в контексте учения о различии степеней деятельности души можно достичь лучших результатов в редукции психических способностей к основной силе души или выведении их из нее. Однако в любом случае Крузий показал, что вольфовская идея редукции способностей нуждается в радикальной перестройке. Но это не значит, что он отрицал законность рассмотрения других проблем рациональной психологии. Его избирательная критика лишь подчеркнула неоднородность учения Вольфа о сущности души. Наряду с новаторской проблемой редукции, оно содержало традиционную «пневматологическую» часть, которую Вольф стремился скорее сократить, чем расширить. И тем не менее он не мог обойти эти темы, и уже в самом начале рассмотрения рациональной психологии в «Метафизике» отмечал, что исследование сущности души иногда может выводить к вопросам, которые уже нельзя будет тpaктовать в контексте отыскания оснований для тех данных, которые были собраны с помощью опыта в эмпирической психологии (486: 453). Между тем, проблемы нахождения единой силы души и истоков психофизического соответствия, обсуждавшиеся выше, связаны с данными опыта. Теперь же мы обратимся к вопросам, имеющим принципиально иной, трaнcцендентный хаpaктер. Не случайно, что Вольф рассматривает их под занавес раздела о сущности души. Речь идет о проблеме соотношения животных и человеческих душ и бесcмepтия.

Тема различий между человеком и животными вышла на первый план философских дискуссий после решительных заявлений Декарта об отсутствии животных душ как таковых. И хотя очень многие философы не соглашались с картезианской точкой зрения³⁵, его позиция стимулировала их на поиски новых данных и аргументов в пользу других теорий. Некоторые даже отшатнулись от теории Декарта к другой крайности – давнему учению И. Рорария об исключительной разумности животных. Но большинство занимало среднюю позицию. Обычным доводом в пользу одушевленности животных являлся тот факт, что их тело устроено аналогично человеческому, и поскольку функционирование человеческого тела сопровождается ментальными состояниями, то подобного эффекта следует ожидать и у животных. Вольф ссылается на этот же аргумент (486: 492). Особенность его ситуации состоит, однако, в том, что опираясь на свою классификацию душевных способностей, он может четко зафиксировать отличительные моменты человеческой психики. Вольф утверждает, что животные души лишены высших психических способностей. Они обладают чувствами, воображением, памятью, и даже аналогом разума, т. е. ожиданием сходных случаев. Кроме того, они могут испытывать чувственные желания и способны на осуществление самопроизвольных действий. У них, однако, отсутствует рассудок, а поскольку эта способность служит основанием для разума и воли, то животные неразумны и не могут оцениваться нами как свободные существа. Таким образом, все различие между человеческими и животными душами в итоге сводится к одной способности – рассудку (554).

Но почему Вольф решил, что у животных нет рассудка? В «Метафизике» он ссылается на то, что у них нет артикулированной речи, без которой невозможно получение отчетливого познания (486: 537 – 538). Ранее, однако, уже отмечалось, что связь между рассудком и употрeблением слов была недостаточно обоснована Вольфом. Поэтому он не мог делать столь однозначных заявлений. Впрочем, его тезис об отсутствии рассудка у животных находится под угрозой разрушения также и вследствие других обстоятельств.

Если мы признаем, как это делает Вольф, что животные, как и люди, наделены силой представления мира сообразно положению тела в нем (486: 492), и если мы допускаем, что они различают и даже сознают вещи (см. 495), то теперь, взяв имеющийся у них образ всего мира, мы вынуждены будем охаpaктеризовать его в качестве отчетливого, ведь они различают его части – вещи, которые находятся в мире. Получается, что животные обладают способностью отчетливого познания вещей, т. е. рассудком. Возникает ощущение, что вольфовская теория разваливается на глазах. Однако это поспешный вывод. Ясно, что трудность здесь действительно имеется. Попытки ее развернутого решения, предпринятые вольфианцем Г. Ф. Мейером, привели к созданию им учения о степенях рассудка – оно будет рассмотрено в следующем параграфе. Но и Вольф не игнорирует эту проблему. Еще раз напомним его определение рассудка (153): он есть «способность отчетливо представлять возможное» (Vermögen das mögliche deutlich vorzustellen). Слово «возможное» (mögliche) можно и не заметить, оно кажется лишним. Но ведь «возможное» для Вольфа – синоним понятия «вещь» (Ding): «Все, что возможно, неважно, действительно оно или нет, мы называем вещью» (9). И именно через понятие вещи (res) Вольф определяет рассудок в «Эмпирической психологии»: «Facultas res distincte repraesentandi dicitur intellectus» (491: 122). Правда, мир в целом тоже «вещь» (486: 333), но обычно Вольф пользуется этим термином для обозначения частей мира. Поэтому если сказать, что рассудок есть способность отчетливого представления вещи, то ясно, что речь идет не об отчетливом представлении мира в целом, а об отчетливом представлении его частей. Итак, для рассудка нужна не всякая отчетливость, а отчетливость в познании частей мира. А этого у животных нет, уверен Вольф. Поэтому у них нет и рассудка.

Вольф считает, что указанное возрастание отчетливости производит настоящий переворот в представляющей способности и позволяет говорить о «сущностном отличии» (486: 556) человека и животных. Оно «привносит отчетливость в конкретные ощущения и образы и вследствие этого делает душу способной к всеобщему познанию вещей, а также закладывает основания для свободной воли» (ibid.). Эта фраза показывает, какие важные приобретения делает человек, получая возможность различать части единичных вещей. Казалось бы деталь, но именно из нее, если Вольф прав, вытекает возможность всеобщего знания и свободы.

Однако в данном случае он, несомненно, ошибается, и Г. Ф. Мейер наглядно показал, что животные могут прекрасно различать части вещей. Это, впрочем, очевидно и из опыта. Ведь созерцание предмета предполагает созерцание его компонентов и трудно спорить с берлинским педагогом Петером Филлауме (1746 – 1806), приводившим в своей книге для детей «История человека» (Geschichte des Menschen, 1783 / 1796) следующий пример: «Я вижу, к примеру, человека, и можно было бы сказать, что это только один предмет, но на деле тут их тысячи» (470: 191), т. е. человек – сложный объект. Поэтому если животные отличают одну вещь от другой, они должны различать и их части.

Итак, нельзя не признать, что вольфовская теория животных душ оставляет больше вопросов, чем дает ответов. Чувствуется, что Вольф хотел провести резкую границу между ними и человеческими душами, сохраняя при этом верность опыту и принципу аналогии и допуская у животных развитую психическую жизнь. И пограничная линия была выбрана вроде бы удачно – рассудок. Рассудок, с одной стороны, является источником общих познаний, разума и свободы, т. е. того, что специфично для человека, с другой – связан с речью, отсутствующей у животных. И тем не менее Вольф не смог показать отсутствие рассудка у животных.

Между тем, именно отсутствие у животных рассудка и свободной воли не позволяет, по Вольфу, причислять их к духам, ведь духом (Geist) называется «существо, обладающее рассудком и свободной волей» (486: 556). А вот человеческая душа вполне подходит под определение духа (561). Называем же мы ее душой (Seele) для того чтобы подчеркнуть, что она являет собой лишь один из видов духов, а именно дух, представляющая сила которого «ограничивается положением тела в мире и его органами чувств» (ibid.).

В этой связи естественно возникает вопрос о судьбе душ после распада тела. Рассмотрением этой темы, т. е. бесcмepтия души, Вольф и завершает свою рациональную психологию. Вопрос о бесcмepтии души так часто обсуждался в истории философии, что к нему, казалось бы, трудно было что-то добавить. Тем не менее, Вольфу каким-то образом удалось пробудить интерес к этому предмету, который именно после его сочинений стал пользоваться прямо-таки ажиотажным спросом. Надо, правда, отметить, что этот вопрос стал «подогреваться» еще до работ Вольфа, причем основной импульс исходил от британских мыслителей. Как показал Б. Л. Мижускович (Mijuskoviĉ, 1974), еще во второй половине XVII века эта тема активно обсуждалась в философской среде, прежде всего кембриджскими платониками – Дж. Смитом, Р. Кедвортом, Г. Мором и др. Они выступали главным образом против Т. Гоббса, провоцируя его последователей на ответные действия. Основными возмутителями спокойствия в самом начале XVIII века выступили Уильям Ковард (1656 – 1725) и Генри Додвелл (1641 – 1711).

Ковард попытался разрушить традиционный аргумент о бесcмepтии души, исходящий из представления о пассивности материи, заставляющего признать нематериальность, а следовательно, и неразрушимость активной души. Он опирался на идеи Гоббса, утверждавшего, что существуют только телесные субстанции, а также на теоретические построения Локка и Ньютона, первый из которых провозгласил, что Бог может наделить материю мышлением, а второй создал предпосылки для динамической тpaктовки материи. Ковард как раз и заявлял, что материя содержит в себе деятельные начала движения, а потому может быть наделена и жизненной силой, которая обычно и называется душой. Додвелл тоже считал, что душа естественным образом cмepтна, хотя и может обрести бесcмepтие через знание Евангелия. Додвеллу возражали С. Кларк, Дж. Норрис и Дж. Тернер, а Коварду ответил Дж. Бротон, который, однако, сам натолкнулся на критику Г. Лейтона. В дальнейшем полемика продолжала развиваться, но ее результаты уже не оказывали существенного влияния на немецких философов.

Начальные же этапы спора британцев о бесcмepтии по публикациям в «Acta eruditorum» были хорошо известны в Германии (см. напр. 443: 532 или 471: 707 – 708). Здесь тоже начались дискуссии. С поддержкой мнения английских психологических материалистов о несубстанциальности души выступил, к примеру, автор анонимного тpaктата «Доверительная переписка двух добрых друзей о сущности душ» (Zweyer guten Freunde vertrauter Brief-Wechsel vom Wesen der Seelen, 1713)³⁶. Однако Вольф с Тюммигом (ср. 443: 532) вывели обсуждение этого вопроса на новый уровень. Они провели четкое различие между нетленностью и бесcмepтием, которые в то время, как правило, смешивались, хотя уже Локк показал ошибочность подобного подхода.

«Нетленность» (Unverweslichkeit, incorruptibilitas) есть просто неспособность распадаться на части по причине их отсутствия. Об этом Вольф говорит как в «Метафизике» (486: 569), так и в «Рациональной психологии» (492: 601). Подобным свойством обладают все простые субстанции, в том числе элементы материи и животные души (486: 573 – 574). Вольф, как и Лейбниц с Норрисом, утверждает, что нетленные вещи могут исчезать лишь при «аннигиляции» (Vernichtung), сверхъестественным путем, по природе же своей они неуничтожимы (569 – 570, 49 – 50). И для демонстрации нетеленности надо лишь показать, что душа – простая вещь. Это можно сделать, либо доказав, что мысли души не могут быть состояниями тел, т. е. сложных сущностей, как это Вольф делает в «Метафизике», либо показав, что у нее есть лишь одна основная сила. Этот путь Вольф опробует в «Примечаниях»: «единая сила души предоставляет нам новое доказательство, что ее природа отлична от природы тела и что она тем самым нетелесна» (487: 425).

Иными словами, из наличия единственной силы «следует, что душа есть единая субстанция» (ibid.). Мы видим, что тема редукции способностей возникает и в этом контексте. Главное, однако, что рассуждения о единой душе по контрасту с многочастным и поэтому разрушимым телом, восходящие к тезисам платоновского «Федона» о ее более благородной природе и доведенные до совершенства в Новое время Лейбницем, недостаточны, подчеркивает Вольф, для той цели, ради достижения которой они были предприняты, хотя они, вкупе с учением о независимости души от тела, и показывают, что при разрушении тела душа продолжит свое существование (486: 569 – 570).

Все дело в том, что «бесcмepтие» (Unsterblichkeit, immortalitas) лишь предполагает нетленность и являет собой, как пишет Вольф в «Рациональной психологии», способность сохранения душой после cмepти тела «отчетливых перцепций и своей памяти» (492: 657). Подобный смысл Вольф вкладывает в понятие бесcмepтия и в «Метафизике», где он говорит, что «нетленное бесcмepтно, если оно постоянно сохраняет состояние личностности» (486: 573). Под личностью (Person) же Вольф понимает «вещь, сознающую, что она есть именно то, что раньше находилось в том или ином состоянии» (570). А такое сознание, утверждает он, предполагает наличие рассудка и разума, т. е. отчетливых и всеобщих познаний (ibid.). Правда, если спросить, почему Вольф уверен в том, что без рассудка нельзя осознавать тождество Я, то четкого ответа в «Метафизике» мы не получим. Единственный аргумент, который он приводит в § 868, имеет эмпирический хаpaктер и производит странное впечатление. Известно, замечает Вольф, что люди, выросшие среди животных, а потом научившиеся говорить, т. е. ставшие разумными существами, не могут тем не менее вспомнить свое прежнее состояние (537). На основании этого он не только заключает, что для подобного воспоминания требуется рассудок, но и лишает животные души бесcмepтия (570).

Такая позиция может вызвать удивление, так как Вольф не отрицает наличие у животных памяти. Но ведь память как раз и удостоверяет, что душа имела воспроизводимое воображением состояние в прошлом. И сознание этого, по-видимому, эквивалентно сознанию, что она находилась ранее в таком состоянии, что и требуется для именования души личностью. Одним словом, перед нами вновь серьезная интерпретационная проблема. Решить ее, однако, можно. Нужно лишь обратить внимание, что для осознания наших прежних состояний требуется, по Вольфу, «припомнить» их (486: 570). Вольф употрeбляет здесь слово «besinnen», т. е. речь идет не о памяти вообще (Gedächtnis) а о «способности припоминания» (Vermögen uns zu besinnen). А действие этой способности, как известно из эмпирического учения о душе, состоит в «стремлении превратить неясную мысль о вещи, ранее ясно познававшуюся нами, в ясную» (144). Понятно, что если мы обладаем рассудком, т. е. способны отчетливо познавать вещи, а отчетливость, напомним, есть не что иное, как ясность второй степени, то нам гораздо проще будет припоминать прежние мысли, т. е. прояснять их. И логично предположить, что животные, не имеющие рассудка, не смогут четко осознавать свои прежние состояния. Кроме того, припоминание – всегда намеренное действие (144), а намеренность в строгом смысле предполагает использование разума.

В общем, существование личности предполагает, по Вольфу, некое осмысленное усилие, и нельзя говорить, что личность автоматически возникает как естественный продукт совокупного действия воображения и памяти. Интересно, правда, что в «Рациональной психологии» Вольф обходится без этих тонкостей. Он признает личностью того, кто сохраняет память о своих прежних состояниях (492: 660), допускает наличие памяти у животных (671) и в то же время говорит, что «животные не помнят себя» (679), не являются личностями (ibid.) и поэтому не могут претендовать на бесcмepтие (680). При этом, однако, повсюду в рассуждениях о памяти он употрeбляет один и тот же термин – «memoria». Вольф опять приводит аргумент с людьми, выросшими среди зверей, добавляя, что даже если они не помнят свою прежнюю жизнь, то что говорить о животных (679). Но поскольку память у животных все же есть, то он поправляется (ibid.), что они все-таки помнят себя, но в «минимальной степени» (minime). Тем самым фактически он опять признает, что не может прочертить качественную границу, отделяющую человеческие души от животных, хотя нельзя отрицать, что в контексте проблемы бесcмepтия ситуация от этого становится крайне двусмысленной (680).

Можно, конечно, возразить, что в «Рациональной психологии» Вольф уточняет свою концепцию памяти и проводит различие между «чувственной», или «животной», и «интеллектуальной» памятью. Первая есть «способность смутного узнавания воспроизведенных идей и представляемых ими вещей» (492: 223). Ее действие заключается в сознании того, что воспроизведенная идея находится в другом перцептивном ряду, чем раньше (ibid.). Интеллектуальная же память позволяет «отчетливо узнавать воспроизведенные идеи», т. е. выносить суждение, что мы уже имели их (224).

Поскольку животная память не дает возможности судить о том, что мы уже имели ту или иную идею и, соответственно, судить о нашем собственном тождестве в восприятии вещей, то ее наличие еще не говорит о сознании личного тождества. А то, что животные не судят, ясно из того, что они не пользуются словами, требующимися для выражения суждений – ведь акты суждений должны иметь какие-то корреляты в мозге. И вновь кажется, что животные души качественно отличны от человеческих. Однако эти уточнения не сдвинут проблему с места, пока не удастся показать, что общие познания и суждения должны быть связаны с речью и не могут прямо коррелировать с какими-то состояниями мозга. Об этом, впрочем, мы уже говорили.

Сейчас же обратим внимание на основные аргументы Вольфа в пользу бесcмepтия души. В «Метафизике» он отталкивается от того, что все состояния души связаны друг с другом, причем состояние отчетливых перцепций, т. е. бодрствование сменяется состоянием неясных перцепций – сном. Кроме того, во сне не задействуются органы чувств (486: 570 – 571). Из этого можно сделать вывод, что при полном прекращении их использования и даже распаде, т. е. при cмepти, душа, хотя и сохранит свое существование, но впадет в еще более глубокий сон, при котором, конечно, утратится тождество личности. В этот момент может показаться, что Вольф доказывает не бесcмepтие души, а нечто противоположное. Но это, конечно, не так. Он просто признает трудности, которые встают на пути решения этой задачи.

Разрешает же он их следующим образом. Вольф вводит понятие «больших изменений» (grosse Veränderungen), которые время от времени происходят с душой. Первое такое изменение связано с рождением, являющем собой переход души из состояния неясных перцепций в состояние ясных и отчетливых. До рождения, уверен Вольф, душа существует в единстве с «корпускулой», из которой развивается человеческий организм (486: 572). На примере рождения можно вывести, считает он, некий закон больших изменений: «при больших изменениях душа удерживает то, что она имеет, и к тому же обретает еще что-то в дополнение к тому, что она имела» (572). В самом деле, после рождения душа сохраняет неясные перцепции, но в придачу к ним получает ясные и отчетливые. Нетрудно догадаться, что еще одним «большим изменением», по Вольфу, является cмepть. По аналогии можно заключить, что после cмepти душа сохранит ясные и отчетливые представления и при этом получит какие-то новые совершенства (572 – 573).

Сохраняя и даже расширяя отчетливое познание, неразрывно связанное с ее состояниями в прошлой жизни, душа, естественно, удержит личностность. Это и означает, что она бесcмepтна (573). В «Рациональной психологии» Вольф проводит ту же линию аргументации, но более подробно освещает ключевые пункты. К примеру, он уточняет свою позицию в вопросе о «предсуществовании» души до рождения в телесной корпускуле. Вольф спорит с «традукционистами», уверенными, что душа возникает из телесных частей родителей или их душ, и «креационистами», полагающими, что она творится Богом в момент рождения (492: 622 – 625). Первое очевидно невозможно, так как простая субстанция вообще не может отделяться от других субстанций, а тем более составляться из телесных частей (623). С креационизмом же Вольф в принципе согласен: «если человеческая душа возникает, то она может возникать не иначе, как через творение» (621). Однако более естественна гипотеза, что души творятся в самом начале, вместе с миром (625).

Еще важнее уточнения, с помощью которых Вольф пытается прояснить ту самую аналогию между рождением и cмepтью, которую он использует в качестве решающего звена в доказательстве бесcмepтия души. При рождении, пишет Вольф, душа расстается с корпускулой, в единстве с которой она существовала (492: 662). Cмepть тоже предполагает рассоединение души и тела. В этом и сходство, позволяющее подвести разрушение физического тела под «закон больших изменений души» (lex in magnis mutationibus animae) и сделать вывод о ее бесcмepтии (662 – 664).

Впрочем, даже с этими уточнениями аргументация Вольфа не выглядит убедительной. И вполне можно понять Э. А. В. Гёршельмана, автора «Философского компендия для начинающих» (Kompendium der Philosophie für Anfänger, 1771), который приводил аргументацию Вольфа в качестве классического примера ошибочного доказательства. Он весьма выразительно заявлял, что все «это доказательство = 0» и что «в нем нет ни йоты доказательства» (295: 147). По мнению Гёршельмана, мы не имеем права говорить об аналогии между рождением и cмepтью. В первом случае происходит соединение с телом, развивающимся из корпускулы, во втором – рассоединение с этим телом. Аналогия между ними такая же, как между возникновением состояния и его прекращением, т. е. никакая (143). Трудно что-нибудь добавить к этому замечанию. Рассуждения Вольфа и правда кажутся произвольными. А если не применять аналогию между рождением и cмepтью, все доказательство рассыпается.

Вольф, возможно, и сам чувствовал шаткость своих доводов и необходимость усиливать их. Во всяком случае еще в «Метафизике», под занавес рассуждений о бесcмepтии, он добавляет, что, кроме разобранного выше, возможно и другое доказательство. Какое именно, он, правда, четко не поясняет, говоря лишь, что «бесcмepтие души может быть доказано еще и другим способом, так, чтобы не нужно было допускать ничего, кроме того, что душа теряет с телом только данный способ ограничения и ищет основание наличного состояния при помощи разума, как я собираюсь показать в другое время и в другом месте» (486: 574).

Как бы ни толковать эту словно незаконченную фразу, некоторые вольфианцы поняли ее таким образом, что в рационально-психологическом разделе бесcмepтие души доказывается из ее внутренней природы, а можно доказать его и на основании других предпосылок. Показательна в этом смысле позиция знаменитого И. К. Готшеда. В финальной части главы о бесcмepтии души своего главного философского компендия, после приведения аргумента, в целом аналогичного вольфовскому, он добавляет, что «нельзя отрицать, что разум предоставляет и другое и, возможно, более сильное доказательство этой истины. Однако поскольку оно отчасти зависит от учения о божественных совершенствах, отчасти – от учения о нравственности, то мы не можем приводить его здесь» (269: 1, 564 – 565). И хотя тpaктовка Готшеда не соответствует мысли Вольфа, так как, во-первых, аргумент в пользу бесcмepтия, приводимый последним в «Метафизике» и «Рациональной психологии», вовсе не независим от представления о «божественных совершенствах»³⁷, а без него доказательство повисает в воздухе, во-вторых, в приведенной выше фразе Вольфа о «другом доказательстве» не содержится указание на расширение посылок, а как раз наоборот, но, с другой стороны, как ни посмотри, бесcмepтие души действительно можно попробовать доказать через апелляцию к ее природе или через использование тезисов о благости, мудрости и других качествах Бога. Само это различие было четко проговорено уже Дж. Норрисом в начале XVIII века (см. 367: 2, 8 – 9), но специфика первого пути в его вольфианском варианте была впервые подчеркнута Л. Ф. Тюммигом в диссертации, которая так и называлась «Доказательство бесcмepтия души, выведенное из ее внутренней природы» (Demonstratio immortalitatis animae, ex intima eius natura deducta, 1721).

На идеи Тюммига, кстати, и опирался Готшед, да отчасти и сам Вольф. Однако вскоре выяснилось, что доводы такого рода лишены шансов на успех. Показательна критика подобных аргументов со стороны Крузия. Важно, что ему не потребовалось никаких новых допущений, кроме тех, которые приводил Вольф: различения нетленности и бесcмepтия, утверждения случайности души и ее зависимости от тела. Бесcмepтие, по Крузию, «должно быть таким состоянием, в котором душа сохраняет сознание и обладает отчетливыми понятиями» (229: 305). Во-вторых, жизнь души случайна, так как она «раньше не жила». Наконец, «все жизненные акты нашей души привязаны к определенному состоянию нашего тела» (303). Тело – самое удобное место для деятельности нашей души (304). Поэтому «если судить из одних лишь физических свойств вещей», то можно сделать лишь одно предположение – о том, что за гибелью тела должна последовать и cмepть души (304). Отсюда и следует, что «из сущности души нельзя вывести ее бесcмepтия» (303).

Единственное, что Вольф мог бы ответить на эти рассуждения, так это сказать, что от зависимости душевных актов от физиологических процессов в этой жизни нельзя делать какие-либо выводы о ее состоянии после рассоединения с телом, т. е. в частности, нельзя заключать, что распад телесных органов приведет к полной остановке психической деятельности, вечному сну души. И Вольф действительно утверждает это, ссылаясь на Тюммига и мотивируя такой вывод несходством наличного и будущего состояний (486: 571 – 572). Но даже если согласиться, что мы не имеем права автоматически переносить на будущую жизнь души специфические черты ее настоящей жизни, нельзя также и утверждать, что такое перенесение вообще неправомерно. В лучшем случае можно констатировать, что мы не знаем, что произойдет с душой после ее отделения от тела. И уж конечно нельзя просто заявлять, как это делал А. Г. Баумгартен и ряд других вольфианцев, что душа после cмepти сохранит способности, имеющиеся у нее, потому что естественные силы вообще неуничтожимы. Если личностная жизнь души возникла, то она может и исчезнуть. Нельзя прибегать в рамках нетеологического способа доказательства и к понятию предустановленной гармонии, показывающему независимость души от тела и позволяющему отвергнуть предположение о том, что остановка телесной деятельности могла бы означать конец психической жизни. Помимо того, что эта концепция никоим образом не может претендовать на статус доказанной теории без демонстрации существования Бога, из нее даже можно извлечь противоположные выводы. Если душа и тело точно гармонируют, то разрушение тела должно повлечь за собой и разрушение души – иначе гармонии не будет. Либо надо допускать возможность получения душой нового тела, но это уже чистые измышления, не поддающиеся строгой оценке.

Трудности доказательства бесcмepтия из одной природы души, таким образом, очень серьезны. И неудивительно, что многие пытались «теологически» усилить аргументацию. Но даже на этом пути их поджидало немало сюрпризов. Подробнее об этом будет сказано в следующем параграфе. Сейчас же пора подводить итоги рассмотрения вольфовской рациональной психологии. И только что обозначенные коллизии, связанные с проблемами доказательств бесcмepтия души в пост-вольфовской философии, лишний раз указывают направление, на котором можно отыскать заслуги Вольфа в истории психологии. Мы видели, что рациональная психология Вольфа представляет собой конгломерат разнородных тем. Одни из них унаследованы от пневматологии, другие являют собой развитие собственных идей Вольфа. Но во всех случаях ему удавалось найти интересные решения, которые служили отправной точкой для последующих дискуссий. Главным достижением Вольфа можно, пожалуй, признать выделение проблемы выведения или редукции способностей как основной задачи рационального исследования души. Перспективной выглядит и последовательность его действий. Вольф идет от очевидного феномена сознания и восходит к его основаниям, выясняя, в частности, что сознанием может обладать лишь простая субстанция. Именно простота Я дает ориентиры для редукции психических способностей к единой силе души. Важно в этой связи, что Вольф продемонстрировал возможность отделения гипотетических проблем философской психологии от ее достоверной части. В дальнейшем мы увидим, какое развитие получили все эти идеи.

5

Психологические идеи вольфианцев

Уже в первые годы после выхода в свет «Метафизики» и других основополагающих трудов Вольфа у него появилось множество учеников и последователей. Вольфианское движение было настолько масштабным, что с трудом поддается систематизации. В рамках этого параграфа можно будет высказать лишь самые общие соображения и попытаться выделить основные тенденции, обнаружившиеся в вольфианской психологии. Обойти же этот вопрос никак нельзя. Ведь климат немецкой психологии середины – конца XVIII века формировался в основном работами вольфианцев, а не самого Вольфа. Без учета этих данных картина учения о душе в XVIII веке будет неполной. Чтобы как-то сориентироваться в широком движении вольфианства в целом и психологического вольфианства, в частности, удобно провести следующую условную классификацию относящихся к этой школе мыслителей. Одни из них, и прежде всего Л. Ф. Тюммиг и Г. Б. Бильфингер, участвовали в формировании психологических идей самого Вольфа. Иными словами, они взаимодействовали с Вольфом, а не пассивно усваивали его мысли. Более поздние вольфианцы разделились на несколько групп. Одни защищали Вольфа от нападок, другие – И. Н. Фробезий, К. Г. Людовики, автор «Подробного наброска полной истории вольфовской философии» (Ausführlicher Entwurf einer vollständigen Historie der Wolffischen Philosophie, 1735 – 1738) и Г. Ф. Гартман выступали в качестве летописцев новой традиции, третьи – в их числе был и вышеупомянутый Фробезий – пытались суммировать идеи Вольфа в своих компендиях. Это не значит, что они ограничивались извлечениями из работ Вольфа. Подчас они переставляли те или иные акценты, а иногда и разpaбатывали слабо обозначенные у Вольфа темы. Наконец, для третьего поколения вольфианских мыслителей, пришедшего в 40-е – 50-е годы, хаpaктерно стремление подробно комментировать или развивать ряд положений вольфовской психологии. Они приводят в движение весь концептуальный комплекс вольфианства в условиях тесного взаимодействия с вновь набирающим вес «эклектическим» движением, «популярной» и «аналитической» философией³⁸.

Рассмотрение психологических идей вольфианства можно провести в соответствии с указанной выше схемой. О роли Тюммига уже не раз говорилось, так что можно сразу перейти к Бильфингеру. Этот эрудированный мыслитель оказал серьезное влияние на судьбу вольфовской школы. Соединив рациональную и эмпирическую психологию, он в то же время обособил вольфовские психологические идеи от традиционных пневматологических тем. Главные задачи психологии, согласно «Философским разъяснениям» Бильфингера 1725 года, таковы: 1) собирать опыты, 2) находить «общие правила», 3) выводить способности из сущности души. Последняя проблема, решение которой Бильфингер связывает с именем Вольфа, составляет, по его мнению, философскую часть психологии (184: 226).

Значение идей Бильфингера, однако, не ограничивается выделением проблемной области философской психологии. Не менее важным оказалось его акцентировка лейбницевских компонентов метафизики и психологии Вольфа. Бильфингер предложил термин «лейбнице-вольфовская философия», который по понятным причинам не нравился Вольфу, – он подталкивал к тому, чтобы обращаться за философскими разъяснениями непосредственно к Лейбницу.

Влияние Лейбница на Бильфингера проявилось, в частности, в том, что последний придавал большее, чем Вольф, значение теории предустановленной гармонии между душой и телом. Кроме того, Бильфингер склонялся к признанию истинности лейбницевского предположения о существовании тел у всех духов, а не только у душ (см. 185: 463). Его, таким образом, можно считать основателем «лейбницианского» направления вольфианства. Возникновение другого, «эклектического» направления было связано с неизбежным взаимодействием сторонников Вольфа с последователями Томазия. Строгих границ между этими направлениями, конечно, не было. И все же многие вольфианцы «второй волны» тяготели либо к «эклектической», либо к лейбницевской философии. Водораздел проходил по вопросу о психофизическом соответствии. Он хорошо заметен при сравнении учений самых ярких представителей второго поколения вольфианцев – Александра Готлиба Баумгартена (1714 – 1762), Фридриха Христиана Баумейстера (1709 – 1785) и Иоганна Кристофа Готшеда (1700 – 1766).

Баумгартен, один из создателей эстетики как самостоятельной научной дисциплины, автор «Метафизики» (Metaphysica, 1739 / 1757), испытал влияние Бильфингера (см. 157: 4, 224) и был решительным сторонником предустановленной гармонии, отбрасывая теории физического влияния и окказиональных причин. А вот Баумейстер, один из популярнейших вольфианцев того времени, «Метафизические наставления по вольфовскому методу» (Institutiones metaphysicae methodo Wolfii adornatae, 1738 / 1774) и ряд других работ которого выдержали десятки изданий, напротив, занимал скептическую позицию в этом вопросе. К примеру, в § 271 «Начал современной философии» (Elementa philosophiae recentioris, 1747) он утверждает, что вопрос о том, как душа влияет на тело, а тело на душу, необычайно труден, и этой трудности «еще никто не смог разрешить», «да и впредь, если я не ошибаюсь, не разрешит» (172: 304). Перечислив три способа объяснения психофизического параллелизма, он еще раз подчеркивает, что не знает, какой из них истинен, а если и бы и знал, то не стал бы говорить, так как каждый читатель вправе составить свое мнение, мое же дело, заключает Баумейстер, – просто изложить мнения философов на сей счет (306). Похожие оценки он высказывал и в «Метафизических наставлениях» (см. 175: 500 – 501).

Еще дальше идет Готшед, который был не только известнейшим литературным деятелем раннего Просвещения, но и проницательным мыслителем, автором «Первооснов всей философии» (Erste Gründe der gesammten Weltweisheit, 1733 / 1748 – 1749). Уже в конце 20-х годов Готшед выступил в защиту системы физического влияния, не занимая, однако, окончательной позиции. В «Первоосновах» он рассуждает более определенно. После сообщения о все тех же теориях физического, или естественного, влияния, окказионализма и предустановленной гармонии, он пишет, что «ни одна из них еще полностью не объяснена и не доказана, каждая из них еще имеет свои трудности, и, следовательно, каждый может принимать ту, которая ему больше нравится» (269: 1, 558). Это похоже на Баумейстера. Но тут же Готшед делает примечательное добавление, раскрывающее его личные предпочтения: «Но я убежден, что у нас нет основания отказываться от древнейшего и самого обычного мнения о естественном влиянии, до тех пор, пока оно не будет полностью опровергнуто и показана его невозможность. Но это пока еще никому не удалось» (1, 558 – 559). Поясняя свою мысль, он уточняет, что хотя наши смутные понятия о душе и теле не позволяют объяснить их взаимное влияние, возможно, что при более отчетливом познании трудность отпала бы сама собой (1, 559). Очевидно, таким образом, что в вопросе о психофизическом соответствии Готшед далеко отходит от Вольфа, сближаясь с эклектиками (и с некоторыми современными философами, такими как Т. Нагель). Принадлежность Готшеда, испытавшего, кстати, влияние Томазия, «эклектической» линии вольфианства проявляется и в том, что в «Первоосновах» он включает учение о человеческой душе в «учение о духах», т. е. в пневматологию, которую он к тому же, как следует из предисловия к третьему изданию этой работы, выводит из состава метафизики³⁹. Впрочем, все эти различия между Баумгартеном, Баумейстером и Готшедом не отменяют принципиальных совпадений в их вольфианской тpaктовке психологических вопросов.

Прежде всего, все три автора принимают дефиницию души как вещи, сознающей себя и вещи вне нее⁴⁰ (176: § 504; 175: § 487; 269: § 872) и проводят различие между рациональным и эмпирическим исследованием психики. В эмпирической части они занимаются в основном классификацией и определением душевных сил и способностей, в рациональной – выяснением природы души и ее отношения к другим сущностям. Далее, все они различают высшие и низшие психические способности (176: § 624; 175: § 539; 269: § 880). Согласны они и относительно критерия различения, в качестве которого выступает отчетливость представлений. Едины в общем они и в том, что сила представления составляет основу всех психических изменений, и что сама она выражается в представлении мира сообразно положению человеческого тела в нем. Ее низшей модификацией является чувственность, способность смутного познания, возникающего при непосредственном отношения предмета к органам чувств. Представление предмета в его отсутствии – функция воображения. От воспроизводящего воображения они отличают память как способность отождествления воспроизведенного представления с имевшимся ранее, а также припоминание как прояснение прошлого (176: § 579; 175: § 538; 269: § 897). Все упомянутые авторы подчеркивают, что образы воображения уступают по живости ощущениям чувств, отмечая при этом закон вытеснения более яркими восприятиями более слабых. Обсуждается и вопрос об ассоциации представлений, которая активно участвует в воспроизведении. Помимо репродуктивного воображения рассматриваются и другие способности – фантазия, комбинирующая идеи, полученные из опыта, внимание, остроумие (способность видеть сходства вещей) и проницательность (способность усматривать различия). Полное согласие имеется и в тpaктовке рассудка. Баумгартен, Баумейстер и Готшед понимают рассудок как способность отчетливого представления вещи (176: § 624; 175: § 476; 269: §915).

Наличие рассудка определяет отличие животной души от духа. Расширяя сферу отчетливого познания на желания, возникающие при сопровождающемся удовольствием представлении совершенства или блага, рассудок превращает чувственные желания в волевые устремления. Умение сообразовать средства с целями и предвидеть ход событий предполагает наличие разума как способности усматривать связь истин или вещей (176: § 640; 175: § 572, 269: § 942). Животные не способны к отчетливым познаниям и обладают лишь аналогом разума (176: §§ 793 – 795; 175: §§ 579 – 582; 269: §§ 1095 – 1098). Единство мнений наблюдается и в вопросах, связанных с проблемой бесcмepтия души. Простота души, утверждают Баумгартен, Баумейстер и Готшед, уже сама по себе свидетельствует о ее нетленности, но бесcмepтие понимается как нечто большее – как сохранение тождества личности (176: §§ 782, 791; 175: § 750 – 756; 269: § 1086).

Все перечисленные идеи составляют ядро вольфовской психологии, выявление которого – несомненная заслуга учеников Вольфа. Но интерес представляют и новации этих мыслителей. Наиболее существенную концептуальную трaнcформацию предлагает Баумгартен. Речь идет не только о том, что он акцентирует внимание на законах чувственной способности познания, выделяя для изучения этого вопроса особую науку – эстетику. Подавляющее большинство исследовательских работ о Баумгартене посвящено именно этой теме. Однако Баумгартен продвигал и ряд других важных изменений. Во-первых, он обогащал эмпирико-психологический раздел, уделяя, в частности, внимание проблеме интеллектуальных и чувственных разновидностей одних и тех же способностей души. Он говорил, к примеру, об интеллектуальных и чувственных остроумии, проницательности (176: § 575), памяти (§ 579) и т. д., развивая темы, отсутствующие в «Эмпирической психологии» Вольфа. Баумгартен также уточнял понятие разума, показывая его как способность, возникающую из соединения чуть ли не всех высших когнитивных потенций ума (§ 641), а именно из интеллектуальных остроумия, проницательности, памяти, способности суждения, предвидения и способности обозначения. Эту концепцию впоследствии удачно суммировал И. Г. Зульцер, утверждавший, что «разум возникает из слияния всех способностей духа» (450: 246).

Редукционистские мотивы в эмпирико-психологическом разделе «Метафизики» Баумгартена не случайны. Это его сознательный выбор. Баумгартен не ограничивается здесь краткой хаpaктеристикой тех или иных способностей души, а пытается показать их генезис из способности представления. Мотивы его действий в общем понятны. Вольф и вольфианцы обычно вынуждены были повторять сказанное в эмпирической психологии в разделах о рациональном учении о душе, добавляя буквально пару редукционистских пассажей. Иногда эти повторы настолько перемешивали рациональную и эмпирическую психологию, что некоторые авторы, особенно те, которые следовали латинским «Психологиям» Вольфа, теряли ориентацию и рассматривали в разделе о рациональной психологии темы, гораздо более естественные в рамках эмпирического учения о душе, как позже произошло, к примеру, с Иоганном Фридрихом Штибритцем (1707 – 1772), переместившим в своем громадном компендии «Вольфовская философия в кратком изложении» (Philosophiae Wolfianae contractae, 1744 – 1745), вышедшем, кстати, с предисловием самого Вольфа, учение о пяти сенсорных чувствах в рационально-психологический раздел. В подобной обстановке Баумгартен решил радикально упростить ситуацию. Но сделать это можно было только одним способом – перенести редукционистскую часть, т. е. сведение всех способностей души к одной основной силе в эмпирическую психологию, а в рациональной либо вообще не рассматривать эту проблему, либо ограничиться указанием на возможность ее решения и ссылкой на соответствующие параграфы эмпирической психологии. Так он и поступил. И хотя это выглядит как компромисс, объективно Баумгартен способствовал дальнейшему размежеванию имманентного и трaнcцендентного рационального учения о душе. В самом деле, его можно было понять так, что вопрос о редукции способностей решается в эмпирической психологии потому, что в нем не приходится выходить за пределы непосредственной доступности для рефлексии. Такое понимание обогащает эмпирическую психологию аргументативной частью и позволяет видеть в ней нечто большее, чем «историю души».

Рациональная же психология теперь может замкнуться на себя и стать априорной наукой о сущности души и ее отношении к другим вещам. Баумгартен и правда отказывается от образа рациональной психологии как гипотетической надстройки над эмпирическим учением о душе. «Психология, – пишет он в § 503 «Метафизики», – выводит свои утверждения 1) из опыта в строгом смысле, эмпирическая, 2) из целого ряда умозаключений из понятий о душе, рациональная» (176: 173). В отличие от дефиниций Готшеда и Баумейстера, утверждавших, что рациональная психология или всего лишь «пытается указать основание всего того, что отмечается через опыт, в сущности и природе душ и духов» (269: 1, 460) или состоит «из умозаключений, законно выведенных из опытов»⁴¹, определение Баумгартена легче истолковать в смысле интерпретации рациональной психологии как аксиоматико-дедуктивной дисциплины.

Исключив из рациональной психологии содержательные аспекты вопроса о выведении способностей, Баумгартен серьезно сократил ее объем по сравнению с эмпирической. Из тысячи параграфов «Метафизики» на рациональную психологию приходится всего пятьдесят девять. Глава «Рациональная психология» состоит в его «Метафизике» из семи разделов. В первом разделе он говорит о «природе человеческой души», устанавливая, что душа есть сила представления мира, является духом и субстанцией. Она неделима, т. е. есть монада, не может возникнуть (хотя и случайна). В этом разделе Баумгартен также рассуждает о двигательной способности души, о ее отчетливых представлениях и вырастающей из них свободе воли. Во втором разделе Баумгартен, следуя композиции «Метафизики», а не «Рациональной психологии» Вольфа, переходит к изложению и анализу систем, объясняющих взаимодействие души и тела. Далее он кратко рассматривает вопрос о «происхождении души», выбирая между традукционизмом, креационизмом и учением о предсуществовании душ. Вольф тоже касался этих скорее религиозно-философских, чем собственно философских тем, но Баумгартен, который был более религиозно ориентированным мыслителем, чем Вольф, решительнее вводит данные пневматологические проблемы в состав рациональной психологии. В этом за ним последовали и другие авторы. Даже Кант в лекциях по рациональной психологии иногда выделял место на их обсуждение.

После рассмотрения этого вопроса Баумгартен обращается к проблемам бесcмepтия (четвертый и пятый разделы). В шестом разделе рациональной психологии он говорит о животных душах. Последний, самый краткий раздел посвящен конечным духам, отличным от человеческой души. Но их свойства, считает Баумгартен, по большому счету те же, что и у нее. Они отчетливо представляют мир, но у них есть и темные представления. Они бесcмepтны и т. д.⁴²

Итак, рациональная психология у Баумгартена вновь обретает хаpaктер пневматологии в смысле учения о сущности души и конечных духов, базирующегося на априорных доводах. Хотя может показаться, что некоторые элементы рациональной психологии в вольфовском понимании у него все же остаются. Ведь Баумгартен затрагивает вопросы о предустановленной гармонии между душой и телом и выведении способностей из основной силы души, вопросы, которые, на первый взгляд, не могут быть поставлены без привлечения эмпирических данных. Да и сам Баумгартен ссылается на них. Так, в § 752 «Метафизики» он пытается дедуцировать чувство, воображение и предвидение из силы представления, обращенной в настоящее, прошлое и будущее, а в следующем параграфе добавляет, что это выведение можно распространить на «остальные действия души», «перечисленные в эмпирической психологии» (176: 299 – 300).

Впрочем, это место можно истолковать таким образом, что Баумгартен ссылается на эмпирико-психологический раздел только для того, чтобы не повторять рассуждения, которые там проводились на основе эмпирического постижения души, а здесь могли бы быть представлены в виде априорной дедукции – с тем же результатом. Такая тpaктовка сохраняет независимость рациональной психологии от эмпирического учения о душе. И она небезосновательна. Кажется, что Баумгартен по крайней мере мог бы попробовать развить теорию души без опоры на внутренний опыт. В самом деле, понятие простой субстанции и ее основной силы можно взять из онтологии, равно как и понятие времени. Далее, доказуемый в теологии тезис о всеобщей гармонии субстанций можно использовать для хаpaктеристики этой силы как силы представления мира, а также для дедукции тел и необходимости их предустановленной гармонии с душами. Онтологическое положение о несовершенстве конечных субстанций можно тpaктовать как свидетельство наличия в душе как отчетливых, так и неотчетливых познаний, т. е. наличия в ней высших и низших способностей и т. д.

Другое дело, что сама онтологическая схема простой субстанции и понятие существования вообще (если не исключительно, то по большей части) основываются на эмпирическом постижении нас самих как души, т. е. вещи, сознающей себя и вещи вне ее. Так что полной независимости рациональной психологии от эмпирической добиться не удается. Но эту зависимость все же можно минимизировать. Рациональная психология берет из эмпирической лишь понятие о существовании души. Кстати, именно в таком ключе отношение между эмпирической и рациональной психологией впоследствии истолковывал Кант.

Кант не мог не учитывать позицию Баумгартена. В течение сорока лет он использовал баумгартеновскую «Метафизику» в качестве пособия для лекционных курсов. И философия Вольфа воспринималось Кантом во многом через этот учебник. Иногда это приводило к любопытным недоразумениям. К примеру, Кант был уверен, что Вольф определял человеческую душу как силу представления мира сообразно положению тела в нем (АА 28, 261). Между тем, Вольф не отождествлял душу с силой, а атрибутировал ей последнюю. Мы видели, однако, что он столкнулся с сопротивлением эклектиков относительно своего допущения о том, что в душе существует только одна сила. Баумгартен нашел любопытный выход из ситуации, прямо отождествив душу с силой представления мира. Конечно, это решение легко раскритиковать, что и было сделано Кантом, и, кстати, не только им, но и, к примеру, К. Шпациром (см. 434: 58). Но появлялись и сторонники этой концепции, такие как И. А. Эберхард и другие авторы. Ее широкое распространение было обязано громадному влиянию идей Баумгартена.

Среди учеников Баумгартена выделялся Георг Фридрих Мейер (1718 – 1777). Вместе с С. Г. Ланге он издавал еженедельник «Человек», сделал сокращенный перевод баумгартеновской «Метафизики» и опубликовал множество немецких тpaктатов. Многие из них представляют собой своеобразные комментарии на те или иные принципиальные положения вольфовской философии. Влияние же на Мейера Баумгартена проявилось, в частности, в том, что он поначалу выступил как апологет теории предустановленной гармонии. Он сам четко обозначил момент преемственности с Баумгартеном в предисловии к работе «Доказательство предустановленного соответствия» (Beweis der vorherbestimmten Uebereinstimmung, 1743 / 1752). Показательно вместе с тем, что Мейер признавал, что многие высказываются против системы предустановленной гармонии. И действительно, с ее критикой в то время выступали И. Георг Абихт, А. Бернд, Будде, Вальх, И. Г. Винклер, Ф. Дальхам, И. Г. Дариес, Ж. П. Крузе, И. Ланге, Г. П. Мюллер, Г. Плуке, И. Хр. Рабе, Г. Ф. Рихтер, А. Рюдигер, С. Хр. Хольман, И. А. Эрнести и другие авторы. Важно также, что если в конце XVII – начале XVIII века наибольшее влияние, по наблюдению Вольфа, имел окказионализм (486: 476), то в век «здравого смысла» противники Вольфа все чаще склонялись к более «привычной» теории физического влияния.

Э. Уаткинс (Watkins, 1995) доказывал, что авторитетность этой теории обеспечили главным образом труды Готшеда, Кнутцена и Крузия. На особой роли Мартина Кнутцена (1713 – 1751) в решении данного вопроса настаивали еще Б. Эрдман (Erdmann, 1876) и М. Дессуар (Dessoir, 1902). В диссертации 1735 года о физическом влиянии (Commentatio philosophica, de commercio mentis et corporis per influxum physicum explicando), по-своему истолковывая Лейбница, Кнутцен доказывал, что внутреннее стремление простой субстанции к изменению собственного состояния должно быть связано с наличием у нее движущей силы относительно других субстанций, так как изменение внутреннего состояния совпадает с определенными внешними перемещениями. Он также утверждал, что души как простые субстанции в принципе однородны с элементами материи и поэтому двигательная сила может быть изначально присуща и им. Что же касается возражений на теорию физического влияния, в частности, довода, что при ее принятии получается, что в действии может быть больше, чем в причине – к примеру, когда телесные изменения вызывают мысли – то Кнутцен отводил их при помощи исправленной теории физического влияния, которая обсуждалась нами ранее. Т. е. он считал, что при воздействии тел на души ментальные состояния непосредственно вызываются внутренними силами душ, а телами лишь опосредованно, и наоборот.

Аргументацию Кнутцена в ее важнейших аспектах поддержал Готшед, упоминавший о нем в новых изданиях «Первооснов» (см. 269: 559 – 560), а также ряд других философов. Ее учитывал и Кант. В общем, к 40-м годам XVIII века ситуация в немецкой философии складывалась крайне нeблагоприятно для теории предустановленной гармонии. Однако, несмотря на значительный численный перевес приверженцев теории физического влияния, Мейер, имея на своей стороне таких мыслителей, как Лейбниц, Вольф, Бильфингер, Баумгартен и отчасти Рейнбек, все же осмелился выступить в защиту предустановленной гармонии.

Защищаться Мейер решил через нападение. Он вознамерился лишить учение о предустановленной гармонии статуса гипотезы и доказать его истинность, и не апагогически, т. е. к примеру через указание на то, что другие системы допускают нарушение естественных законов, – возражение, на которое сторонники физического влияния обычно отвечали, что в понятие естественных законов надо включать и законы психофизических взаимодействий⁴³, а прямо (347: 129), причем он подчеркивал, что больше всего его интересует именно психофизический аспект этой проблемы (3).

Следуя Баумгартену, Мейер ведет доказательство, исходя из тезиса, что, с одной стороны, субстанции мира сами производят свои действия, с другой – связаны со всеми другими субстанциями, и поэтому эти действия могут быть объяснены через них. Это значит, что действия субстанций могут рассматриваться и как страдательные состояния, что возможно лишь при признании «идеального влияния», возможного, как он думает, лишь при допущении предустановленной гармонии между мировыми субстанциями (137 – 138).

Б. Эрдман (Erdmann, 1876) утверждал, что Баумгартен и Мейер защищают теорию предустановленной гармонии только на словах, а на деле повторяют тезисы Кнутцена. Это мнение, истоки которого можно усмотреть в желании Эрдмана показать, что после 1735 года теория физического влияния «почти безусловно господствует и в вольфовской школе» (247: 65), очень и очень сомнительно. Ведь еще Вольф, уточненная позиция которого (изложенная, напомним, в его «Примечаниях») игнорируется как Эрдманом, так и Уаткинсом (Watkins, 1995), показывал, что учение о внутренней детерминации психических и телесных состояний не отменяет всех различий психофизических систем (487: 455).

Парадокс, однако, в том, что Мейер не учитывал новых подходов. Он и сам сталкивался с утверждениями, что на самом деле в его работе изложена теория физического влияния. Они вызывали у него недоумение, но вовсе не потому, что критики не обращали внимания на вольфовские уточнения. В предисловии ко второму изданию «Доказательства предустановленного соответствия» он отвечает на подобные замечания в том духе, что в истолковании теории предустановленной гармонии он следовал Лейбницу. И хотя Мейер пытался доказать, что его рассуждения согласуются и с вольфовскими тезисами, он определял «реальное влияние» в смысле, полностью исключающем «исправленную» дефиницию физического влияния Вольфа: оно есть «такое влияние одной субстанции на другую, когда претерпевающая сторона своей силой вовсе не участвует в изменении своего состояния» (347: 21). Поэтому Мейер полагал, что система физического влияния содержит внутренние противоречия. Сторонники этой концепции, утверждал он, считают, что мир существует вне Бога. Значит, они должны признавать его части субстанциями (80), т. е. вещами, самостоятельно изменяющими свои состояния. Между тем, концепция физического реального влияния, которое подразумевает признание внешних причин изменений состояний вещей (20 – 23), вкупе с тезисом о взаимозависимости всех вещей, также допускаемом ими (76), не может не приводить к выводу о невозможности деятельных изменений собственных состояний самими вещами (78). Система рушится.

Подобным образом Мейер критикует и окказионализм, который он считает еще более слабым учением, несмотря на меньшее количество его внутренних противоречий (347: 111). Окказионализм, передающий все деятельные функции Богу, фактически лишает мир конечных сил и вещей, которые, однако, несомненно существуют (см. 72 – 73, 84, 120 – 124)⁴⁴. Нетрудно заметить, что в критических доводах Мейера имеется момент, принимаемый им без доказательств – тезис о существовании всех вещей вне Бога. Иная позиция приравнивается им к «спинозизму», в ложности которого у него, видимо, нет сомнений. В любом случае, однако, логической законченности его аргументы не имеют.

Между тем, теория предустановленной гармонии между душой и телом позволяет Мейеру устранить ряд трудностей, если и не ставивших в тупик, то хотя бы беспокоивших Вольфа и смущавших его читателей. К примеру, Мейер находит изящное разрешение парадокса, о котором уже шла речь ранее, а именно ситуации, когда признавалось, что тело, лишенное души, вполне может совершать осмысленные действия, скажем, произносить разумные речи. Напомним, правда, что эту трудность сам Вольф склонен был рассматривать в качестве следствия признания предустановленной гармонии между душой и телом, так что можно усомниться, в состоянии ли эта теория в принципе способствовать ее разрешению. Мейер, однако, уточняет, что предустановленная гармония подразумевает именно строгий параллелизм между душой и телом, так что там, где есть тело, совершающее разумные действия, должна быть и разумная душа, а отдельное его существование как раз невозможно. Т. е. причина «разумных» действий тела комплексна и включает в себя как психические, так и физические моменты (238 – 239).

Иначе говоря, если Вольф дедуцировал возможность «зомби», то Мейер отрицал ее. Это, впрочем, частная проблема, которая упомянута здесь не только потому, что в конце XVIII века в Германии широко обсуждалась возможность создания подобных «говорящих машин» (redende Maschinen) и кое-где даже демонстрировались некие «опытные образцы», но и потому, что она является одним из наиболее дискутируемых вопросов в современной философии сознания. Скажем, Т. Нагель полагает очень важным отыскание доказательства невозможности зомби, а Д. Дэвидсон или Дж. Сёрл считают, что они могут существовать.

Но Мейер, конечно, не ограничивался частностями, а пытался прояснить и более фундаментальные доктрины философии Вольфа, такие как учение о рассудке и разуме. В предыдущем параграфе мы видели, с каким трудом Вольфу удавалось провести границу между животными и человеческими душами. Вольф отрицал существование у животных рассудка как способности отчетливого познания вещей. При этом он допускал наличие у них отчетливых познаний вообще. Ситуация была явно двусмысленной. В работе «Опыт нового систематического учения о душах животных» (Versuch eines neuen Lehrgebäudes von den Seelen der Thiere, 1749) Мейер предпринял основательную попытку снять все главные трудности в этом вопросе. Во-первых, он решительно отождествил рассудок со способностью отчетливого познания вообще. Во-вторых, он допустил, что рассудок имеет четыре степени. Первая – способность отчетливо представлять мир в целом (345: 70). Вторая – способность отчетливо представлять части мира (71). «Третья степень рассудка состоит в способности составлять отчетливые абстpaктные представления» (72). Наконец, «четвертая степень рассудка есть способность составлять всеобщие суждения» (73). У разума тоже есть степени, правда не четыре, а всего две. Первая – способность усматривать «связь единичных вещей», вторая – «способность отчетливо усматривать связь общих положений», или умозаключать (74).

Классификация Мейера логична, и она вполне может быть эффективным инструментом при решении демаркационных вопросов относительно человеческих и животных душ. Но результаты, к которым приходит Мейер, несколько неожиданны. Хотя поначалу все обходится без сюрпризов. На многочисленных примерах из опыта Мейер показывает, что животные обладают рассудком первой и второй степени (345: 78). У них есть и разум первой степени (80). И для «классического» вольфианца было бы естественно, если бы после этого Мейер сразу заявил, что животные не обладают рассудком третьей и четвертой степени и разумом второй степени, т. е. различными аспектами общих познаний. Он, однако, поступает иначе, показывая отсутствие решающих эмпирических доводов за или против наличия у них этих степеней рассудка и разума. С одной стороны, все случаи, где кажется, что животные составляют умозаключения, могут быть объяснены действием иных принципов (86). Выбор, который иногда производят животные, тоже, настаивает Мейер, не доказывает наличия высшей степени разума (91).

С другой стороны, нельзя убедительно показать и обратное. Традиционные доводы, которые используются в этой связи, Мейер считает недостаточными, как, например, аргумент от отсутствия речи. Дело в том, что слова не обязательны для разума и мышления, они лишь «средство, способствующее употрeблению разума», причем помощь эта исходит от воображения, прикрепляющего к общим концептам «чувственные понятия слов» (101). Неверно также утверждать, что у животных нет знаков для выражения общих познаний. Откуда это известно? Не доказано, что у животных нет языка как «совокупного множества произвольных знаков разумных мыслей» (103)⁴⁵. Более того, не вызывает сомнения, что они как-то общаются между собой⁴⁶, и хотя их речь кажется нечлeнораздельной, незнакомый нам язык, к примеру французский, как пишет Мейер, тоже воспринимается как гусиное гоготанье (см. 105)⁴⁷. Не свидетельствует об отсутствии разума у животных и совершаемые ими нелепые действия, когда, к примеру, птицы высиживают камни вместо яиц, если подменить их, или когда курица испуганно кричит, когда высиженные ей утята идут к воде, как будто это не утята, а цыплята (97). Это говорит лишь об ограниченности их разума, но он ограничен и у людей. В других же отношениях животные ведут себя умнее людей, скажем, лучше находят дорогу домой (98 – 99).

И все же Мейер не остается в этом вопросе на скептической позиции. Хотя опыт и не позволяет окончательно решить вопрос о наличии у животных высших способностей, разум позволяет найти выход из неопределенности и сделать правдоподобным один из вариантов, а именно тот, при котором животным все же отказывается в праве на обладание высшими степенями мышления (345: 107). Мейер отталкивается от лейбницевского закона непрерывности. Природа не делает скачков. В ней должна быть представлена вся лестница тварей (ibid.). Соответственно, должны существовать как разумные, так и неразумные существа: если бы их не существовало «природа сделала бы … большой скачок» (108). Но никаких других кандидатов на неразумные существа, кроме животных, населяющих нашу Землю, мы не знаем. Поэтому вполне правдоподобно, что они не обладают высшими степенями рассудка и разума (ibid.).

Более того, на основании сказанного можно предположить, что в природе существует несколько типов животных. Одни из них, «непосредственно следующие за монадами», не обладают даже рассудком первой степени и вообще не имеют отчетливых представлений, хотя ясный образ мира у них все-таки есть. Другие наделены рассудком первой степени, третьи – рассудком второй⁴⁸ и разумом первой степени (109). Представление о лестнице животных душ наводит на мысль о возможности перехода от ступени к ступени. И Мейер признает ее. Он обращает внимание, что переход от одной степени рассудка к другой подразумевает всего лишь количественные изменения, а именно усиление внимания: «Ясно, что через простое возрастание внимания могут постепенно возникнуть все степени рассудка и разума» (110 – 111). Способность внимания присутствует даже у животных первого класса – в противном случае у них не было бы ясных представлений. Нет резкой границы и между третьей и второй степенями рассудка. Но именно здесь проходит грань между животными душами и духами.

Стоит обратить внимание, что мейеровская классификация степеней рассудка и разума, на основе которой он получил приведенные выше результаты, при всей ее внешней преемственности, таила в себе зачатки серьезного изменения вольфовской теории высших познавательных способностей. Ведь если, отталкиваясь от нее, возвращаться к обыденному словоупотрeблению и все же отрицать существование рассудка у животных, то тогда придется признать, что рассудок состоит не в отчетливом представлении вещей, а в способности общих познаний, равно как разум – в способности постижения связи всеобщих истин. И Мейер, как в свое время показывал Г. Царт (Zart, 1881), действительно смещался в этом направлении, демонстрируя такое понимание рассудка и разума в своей поздней публикации «Исследование различных вопросов философии» (Untersuchung verschiedener Materien aus der Weltweisheit, 1768 – 1771).

И это был не частный момент, а в перспективе настоящая реформа учения о высших способностях. Учение о том, что рассудок имеет дело с общим, а чувства – с единичным, подталкивает к представлению о резкой границе между этими способностями, и выгоды этого обстоятельства были использованы Кантом. Во второй половине XVIII века понимание рассудка и разума как способностей, связанных с общими познаниями, постепенно вытесняло тpaктовку рассудка как способности отчетливого познания, а также «ранне-эклектическое» отождествление его с познавательной способностью вообще. Разумеется, это был нелинейный процесс, и он не носил тотального хаpaктера. Так что не приходится удивляться, если, с одной стороны, уже в 1775 году эклектик Ю. Хр. Хеннингс, поправляя И. Г. Вальха, решительно заявляет, что сейчас «под рассудком понимают способность формирования абстpaктных или всеобщих понятий» (281: 2, 799), с другой – что, к примеру, в «Общеполезном руководстве рассудка для правильного мышления о самом себе» (Gemeinnützige Anleitung des Verstandes zum regelmäßigen Selbstdenken, 1780 – 1781 / 1787) Г. С. Штейнбарта, второе издание которого появилось в год выхода второго издания «Критики чистого разума» Канта, мы все еще читаем, что разум есть «способность отчетливо усматривать связь понятий» (436: 137). Показательно вместе с тем, что старое понимание разума мирно уживается у этого автора с более «модной» тpaктовкой рассудка как «способности образования общих понятий или концептов о целых родах и видах вещей» (24)⁴⁹.

Критика учения о рассудке как отчетливом познании развивалась по разным направлениям. Кроме «терминологической» проблемы рассудка животных, от которой в той или иной степени отталкивался Мейер, выдвигались и более предметные возражения. Так, автор анонимного тpaктата «Новая система способностей человеческого рассудка, согласно различению низших и высших познавательных способностей» (Neues System der Kräfte des menschlichen Verstandes, nach dem Unterschiede der untern und obern Erkenntniäßkräfte, 1770) писал, что если признать критерием рассудка отчетливость познания, то это приведет к абсурдному выводу, что абстpaктные понятия у большинства людей чувственны, так как они не могут отчетливо объяснить их (366: 6). К подобной критике присоединялись самые разные философы, в том числе и Кант. В качестве иллюстрации Кант использовал, к примеру, понятие «права» (Recht). Оно никак не может быть чувственным и принадлежит рассудку, все равно, мыслится оно смутно или отчетливо (А 43 – 44 / B 61). Впрочем, о позиции Канта еще будет сказано в другом месте. Заметим лишь, что его довод опирается на внутренние тезисы его системы и не имеет автономного хаpaктера. Если же рассуждать на эту тему абстpaктно, то можно без труда показать, как даже самые общие понятия могут возникать из чувственных контекстов. По крайней мере очевидно, что в этом нет непосредственного абсурда.

Однако вернемся к работе Мейера о животных душах, где он пытается удержаться на вольфианских позициях. Ценой, заплаченной за эту попытку, является то, что Мейер, по сути, отказывается от вольфовской идеи сущностного различия животных и человеческих душ, относящихся к классу духов, сохраняя, правда, тезис об их значительном различии. Будучи при этом сторонником лейбницевской теории развивающегося мира, он преломляет полученные результаты в учение о возможном переходе в будущей жизни животных душ в духов, причем первыми кандидатами на подобное превращение оказываются животные третьего класса (345: 109). Но и другие виды животных не лишены такой возможности. Как образно выражается Мейер, «в ничтожнейшем черве я вижу будущего почитателя Бога» (118).

Естественно, что картины такого рода предполагают допущение бесcмepтия животных душ, не говоря уже о душе человека. Подробное обсуждение Мейером этой проблемы стало одной из заметных страниц философии того времени. Интригу этой истории придает то, что поначалу, в работе «Мысли о состоянии души после cмepти» (Gedanken von Zustand der Seele nach dem Tode, 1746), Мейер выступил с критикой доказательства бесcмepтия души, выдвинутого в 1741 году известным вольфианцем, тюбингенским профессором Израилем Готлибом Канцом (1690 – 1753). Канц, так же как И. Г. Рейнбек и другие авторы, уточнял и развивал доказательства Вольфа и Тюммига. Мейер же показывал, что бесcмepтие души лишь вероятно, так как душа – «случайная сущность», которая может быть в принципе уничтожена Богом, а уничтожит он ее или нет, нам неведомо, так как мы не знаем, будет или нет служить «мировой гармонии» ее сохранение после гибели тела. Он, правда, не отрицал, что Бог нуждается в духах, которые созерцают его совершенства, но не мог исключить возможности того, что духи могут сменять друг друга, реализуя эту функцию. Однако дальнейшие размышления на эту тему, инициированные возражениями на его работу со стороны Хр. Э. Симонетти, И. Д. Мюллера и С. Г. Ланге, привели его к кардинальному изменению своей позиции, которое он зафиксировал в работе «Доказательство, что человеческая душа живет вечно» (Beweis, dass die menschliche Seele ewig lebt, 1751).

Подтверждая здесь мысль, что все вещи в мире и «стороны мира» служат «прославлению» Бога и что это прославление было бы невозможным, если бы упомянутые стороны мира не представлялись духами или душами, Мейер делает важное уточнение, состоящее в том, что каждая душа, по его мнению, представляет мир со своей уникальной стороны и не может быть заменена на своем посту, так что если бы души были cмepтны, в мире были бы стороны, не служащие прославлению Бога (см. 346: §§ 48 – 58).

Это остроумное доказательство можно рассматривать в качестве аргумента, развивающего идеи Канца, И. Г. Винклера и Крузия. В «Руководстве к разумной жизни» Крузий утверждал, что человек есть «последняя объективная конечная цель Бога» (229: 301). Конечная цель Бога вообще состоит в том, чтобы ни одно благо в мире не было создано понапрасну, а это подразумевает, в частности, познаваемость всех этих благ. Для познаваемости должны быть созданы разумные духи (289). Значит в них и выражается «объективная конечная цель». Поскольку же человек как дух – конечная цель, то нельзя найти оснований, почему Бог мог бы уничтожить его, действие же без основания противоречит мудрости Бога (310). Т. е. души людей бесcмepтны.

Очевидно, что Крузию можно возразить в том же ключе, который был описан выше. Его аргумент не может исключить возможности замены духов. Мейер же находит способ решить эту задачу, предпринимая одну из самых утонченных попыток реализации теологического доказательства бесcмepтия души в философии XVIII века. Символично, однако, что даже оно вызвало бурные протесты. С агрессивной критикой этого претендующего на математическую точность аргумента выступил Иоганн Август Унцер (1727 – 1799), любопытный мыслитель, утверждавший, что «вся метафизика – это хлам», причем, как уточнял он, «хлам немецкий» (466: 243 – 244). Мейер ответил своему «дорогому другу», как он называл Унцера, но тот не собирался сдаваться. В конце концов Мейер замолчал, а Унцер суммировал свою полемику с ним в статье «Исследование мейеровского доказательства бесcмepтия человеческой души» (Untersuchung des Meierischen Beweises von der Unsterblichkeit der menschlichen Seele), входящей в состав его «Сборника статей по спекулятивной философии» (Sammlung kleiner Schriften zur speculativischen Philosophie, 1766).

Многочисленные возражения Унцера не всегда выглядят убедительными, возможно, потому, что он не оспаривает главную посылку Мейера, а именно тезис, что все стороны мира служат прославлению Бога (см. 466: 287). Тем не менее, его работа не прошла даром. Отвечая Унцеру, Мейер признал «ошибкой» краткость прежнего доказательства и благодарил его за возражения и возможность уточнить ряд принципиальных моментов своего аргумента (466: 304), в частности, более четко определить понятие «стороны мира» (Seite der Welt). Пользуясь терминологией Дунса Скота, Мейер подробно разъясняет, что сторона мира – это некий момент уникального восприятия душой мира, «этовость» (haecceitas): «всякое мыслящее существо имеет в своем представлении мира что-то, что не содержится ни в каком другом мыслящем существе и не может встретиться во всех них, вместе взятых» (297). Привести пример «этовости» (299) нельзя, так как сам этот пример, т. е. постановка себя на место другого духа, доказывала бы обратное – отсутствие уникальности (297). Вместе с тем Мейер уверенно заявляет, что хотя ни одна сторона мира не может быть уничтожена, это не означает, что она остается неизменной. В мире происходят постоянные изменения и даже развитие, т. е. появление новых сторон (301 – 302), причем, как уточняет Мейер, всякая «этовость» данного момента содержит в себе основание бесконечного ряда последующих изменений.

Итак, сторона мира – это некий уникальный момент представления, развернутый во времени (306). Безграничному раскрытию той или иной стороны мира должно соответствовать бесконечное существование представляющей эту сторону души. Мейер уверен, что никакой другой дух не может заменить какую-либо душу в представлении данной стороны мира, ибо это делало бы эту душу лишним элементом сущего, что противоречит принципу наилучшего мира (295).

Надо сказать, что после ряда неудачных попыток Унцер отыскал слабые места и в этом мейеровском доказательстве. Прежде всего, он обращает внимание на то, что обоснование Мейером существования уникальных компонентов представления единого мира всякой душой, исходя из того, что у каждой из них есть своя «точка зрения», т. е. тело, а два тела не могут быть в одном и том же месте (466: 299 – 300), грозит субъективизацией понятия стороны мира (326), а это может привести к признанию возможности уничтожения стороны мира вместе с душой. В таком случае рушится вся логика мейеровского доказательства. Мейер, правда, настаивает на том, что стороны мира неуничтожимы. Это, в частности, значит, что они объективны, что, кстати, трудно согласовать с уникальностью их представления той или иной душой. Но главное даже не в этом. Все дело в том, что убедительного доказательства тезиса о неуничтожимости сторон мира Мейер не приводит, ограничиваясь постулатом, согласно которому они могут прекращать существование только вместе со всем миром в силу неразрывной связи с ним (306). А если он, по сути, считает данный тезис аксиомой, замечает Унцер, и в этом случае с ним трудно не согласиться, то мейеровское доказательство есть лишь некое «украшательство» краткого «баумгартеновского» положения о неуничтожимости субстанций (317).

В самом деле, зачем все эти тонкости? Если неуничтожимы стороны мира, то, разумеется, неуничтожимы и субстанции, и их силы. Душа же мыслящая субстанция, а значит останется таковой навсегда. Можно, правда, допустить, что в процессе своих изменений она утратит ясность представления мира и впадет в вечный сон, что, согласно вольфовской дефиниции бесcмepтия, равносильно его отрицанию. Но Унцер показывает, что и мейеровское доказательство не может исключить такого варианта (466: 315). Ведь Мейер сам допускает возможность неясного представления «семян» сторон мира до их актуального возникновения предсуществующими от века душами (305), что, кстати, позволяет уточнить его концепцию развития мира, истолковав его как процесс непрерывной актуализации потенций. Но где же гарантия, что со временем души вновь не впадут в состояние сна? Баумгартен писал, что души после cмepти скорее всего сохранят личностность, т. е. отчетливое сознание связи их будущих состояний с прошлой жизнью, так как допускать, что они будут обладать всеми способностями, но те не будут употрeблляться, гораздо менее естественно, чем полагать обратное (176: 319). Мейер тоже мог бы сказать что-то подобное, но ведь это всего лишь вероятностная формулировка, и ее нельзя приравнять к строгому доказательству, которое он обещал выдвинуть.

Математической точности здесь действительно не достичь, так как даже если принять, что в природе в принципе не существует сил, никак не проявляющих себя, из этого все равно нельзя сделать вывод, что рассудок как особая сила должен действовать и после распада тела, вывод, который повлек бы за собой уверенность в сохранении личности. Ведь сами вольфианцы доказывали, что рассудок – не особая сила, а модификация единой силы души, и уничтожение рассудка означает не уничтожение этой силы, а лишь ее ослабление, а оно вполне допустимо. В общем, доказательство Мейера избыточно в одном и недостаточно в другом. Даже в самом лучшем случае оно может удостоверить лишь положение о сохранении субстанций душ, но никак не тезис о сохранении личностей. И выход Мейера из полемики, в ходе которой он, кстати говоря, подвергался нападкам не только со стороны Унцера, но и со стороны И. Ф. Штибритца (см. 466: 322), можно объяснить в том числе и осознанием им пробелов в собственной аргументации.

Впрочем, здесь действовал и другой фактор. К середине 50-х годов в творчестве Мейера под влиянием Локка происходит своего рода критический поворот. Он пишет работу «Размышления о границах человеческого познания» (Betrachtungen über die Schranken der menschlichen Erkentnis, 1755), где доказывает, что как познание единичных вещей, так и познание общего заключено у человека в узкие границы, и что сфера незнания бесконечно превышает область познаваемого. Он, правда, отказывается от скептицизма – на том основании, что из неполноты знания еще нельзя заключать к тотальному незнанию. Тем не менее образ Мейера как догматического мыслителя, штурмующего сверхчувственный мир, стал явно неадекватным. Объявив еще в предисловии ко второй части «Первооснов всех наук о прекрасном» (Anfangsgründe aller schönen Wissenschaften, 1749 / 1769), датированном 21 апреля 1749 года, неактуальной тему предустановленной гармонии, в «Размышлениях» Мейер идет дальше и заявляет, что нам неизвестна даже сущность нашей собственной души (348: 68), поясняя при этом, что традиционное определение души как силы представления мира сообразно положению ее тела в нем не позволяет отличить ее от души животных, а если же поставить вместо «тела» «человеческого тела» (имеется в виду, очевидно, известная дефиниция Баумгартена), то это, конечно, правильно, но недостаточно (69), так как речь идет не о теле, а о душе.

Подобную скептическую линию Мейер проводит и в «Метафизике» (Metaphysik, 1755 – 1759), третья часть которой (1757), посвящена психологии. Здесь он пишет о трудностях этой науки и заявляет о бессмысленности обсуждения и решения многих спopных вопросов рационального учения о душе, вроде проблемы нематериальности души⁵⁰, ее местонахождения и т. п. На первый план в «Метафизике» он выдвигает эмпирическую психологию, поставляющую принципы для многих других наук, включая логику. Конечно, в такой оценке роли опытного учения о душе не было ничего необычного, и ошибался И. Шафрат (Schaffrath, 1940), утверждая, что попытка Мейера поместить эмпирическую психологию в основание философии «была чем-то совершенно новым в немецкой философии, чуждым вольфовской школе» (409: 27). Ведь и сам Вольф писал, что эмпирическая психология может играть подобную роль по отношению к другим наукам. Так что Мейер скорее акцентировал некоторые моменты философии Вольфа, чем открывал новое направление. Вместе с тем, тенденция, обнаружившаяся у Мейера в конце 40-х и особенно в 50-е годы, показательна для настроений немецких философов середины XVIII века, когда многие авторы начали высказывать сомнения по поводу перспектив метафизического учения о душе.

Подобное отношение к проблемам традиционной рациональной психологии хаpaктерно, к примеру, для Иоганна Готлиба Крюгера (1715 – 1759), автора «Опыта экспериментального учения о душе» (Versuch einer Experimental-Seelenlehre, 1756). В предисловии к этой работе Крюгер сообщает, что ориентируется на учебник Баумейстера. И уже Баумейстер, как мы помним, занимал индифферентную позицию в одном из ключевых вопросов рациональной психологии. Крюгер усиливает эту линию. Он исключает из своей книги все рационально-психологические разделы, а там, где все же касается вопросов о сущности души, оставляет их без решения. При этом он заявляет, что настало время от наблюдений за душой переходить к экспериментам с ней, возможным в силу ее тесной связи с телом, состояния которого можно направленно изменять (323: 17 – 18). Это мнение разделял и Иоганн Якоб Хентш (1723 – 1764), утверждавший в «Опыте о последовательности изменений в человеческой душе» (Versuch über die Folge von Veränderungen in der menschlichen Seele, 1756), что «природу души мы узнаем тем же способом, каким мы открываем свойства телесных вещей при помощи экспериментов и опытов» (282: 11). К этой «экспериментальной» линии позже присоединился и Д. Н. Шонфельд (см. 217: 602).

Растущее недоверие к спекулятивной психологии в середине XVIII века было связано с общей тенденцией популяризации философии, проявившейся в Германии в конце 40-х и в 50-е годы. Ключевую роль в этих изменениях сыграла либеральная культурная политика прусского короля Фридриха II. Он не только вернул Вольфа в Галле, но и приглашал в Берлин знаменитых французских просветителей – Вольтера, Мопертюи, Ламетри и др., делал их академиками⁵¹ и вел с ними вольнодумные беседы. Французы, в свою очередь, способствовали распространению в Германии идей британских философов-эмпириков. Кроме того, они создали общую атмосферу легкости и «литературности» мысли, когда, по выражению И. К. Шваба, философы стали стремиться не столько к истине, сколько к изяществу ее выражения. Начинается эстетический бум, и закономерно, что культурным лидером эпохи вскоре становятся литератор, искусствовед и просветитель Готхольд Эфраим Лессинг (1729 – 1781). Впрочем, если говорить о психологии, то Лессинг не внес значительного вклада в эту науку. Его деятельность лишь символизирует общее изменение настроений в Германии, крен в сторону популярной литературы. В такой обстановке серьезно трaнcформируется и вольфианская рациональная психология. Многие ее тезисы теперь воспринимаются как устаревшие, схоластичные или, по крайней мере, требующие переосмысления или же нового обоснования.

Один из вариантов решения этой проблемы – отход от рациональной психологии вообще. Другую возможность иллюстрирует творчество крупнейшего немецкого деиста Германа Самуэля Реймаруса (1694 – 1768) и влиятельного протестантского теолога Иоганна Иоахима Шпальдинга (1714 – 1804). Оба они пытаются обновить логику вольфианских рассуждений, в том числе и при решении рационально-психологических вопросов, таких как проблема бесcмepтия души. Место утонченных, но малоэффективных доказательств Тюммига, Канца и Мейера занимает аргументация, базирующаяся на общепонятном доводе о неисчерпаемом потенциале человеческого совершенствования. Этот аргумент, аналог которого был уже у Фомы Аквинского, Цицерона и чуть ли не у Аристотеля, Шпальдинг использует в «Опытах о назначении человека» (Betrachtungen über die Bestimmung des Menschen, 1748 / 1774), которые Ф. Дустдар (Dustdar, 2001) с полным правом охаpaктеризовал как «одну из популярнейших работ немецкого Просвещения» (311: 5, 161). Сходное доказательство разpaбатывает и Реймарус в «Важнейших истинах естественной религии» (Die vornehmsten Wahrheiten der natürlichen Religion, 1754 / 1755).

Реймарус исходит из предпосылки, что мир создан Богом для жизни, т. е. служит целям живых существ. Живые существа могут быть самыми разными, и среди них может встречаться вид, от природы стремящийся к совершенствованию, которое, очевидно, может продолжаться до бесконечности, так как его недосягаемым пределом является совпадение с Богом. Таким видом и является человек. В бесконечном совершенствовании, стало быть, и состоит назначение человека (см. 391: 653 – 654). Но это назначение может быть реализовано только при бесcмepтии души. Решительно подчеркивая, что стремление к совершенствованию присуще только человеку, Реймарус сразу отсекает все вопросы о бесcмepтии животных душ, которые, как мы видели, приводили Мейера к экстравагантным выводам. Но столь резкая формулировка нуждается в пояснении или уточнении. И Реймарус дает его, подробно обсуждая вопрос об отличии человека от животных. Его концепция выглядит более современно, чем мейеровская, и она теснее связана с опытом.

Животные, констатирует Реймарус, порой сложно ведут себя. Они возводят впечатляющие сооружения, заботятся о потомстве, объединяются в стаи и т. п. Но если присмотреться к такого рода поведению, можно заметить, что оно одинаково для всех особей вида, выполняющих аналогичную функцию. Каждая из этих особей от рождения знает, что ей делать в той или иной ситуации. Иными словами, природные «побуждения» животных изначально связаны с каким-то «искусством» (Kunst), или умением. Именно поэтому можно сказать, что животные рождаются совершенными (509). У человека все по-другому. Изначально он ничего не знает, но зато у него есть разум. Разум – это чистая потенция знаний. Но это-то и делает его безграничным и открывает возможность совершенствования человека (см. 507).

Теория поведения животных Реймаруса получила развитие в его тpaктате «Общие соображения о побуждениях животных, главным образом, об их инстинктах» (Allgemeine Betrachtungen über die Triebe der Tiere, hauptsächlich über ihre Kunsttriebe, 1760), одной из наиболее значимых работ зоопсихологии XVIII века. Реймарус тщательно проанализировал природу «врожденных умений» животных и перечислил 57 основных видов инстинктов (см. 393: 140 – 146). Кроме того, он подверг аргументированной критике альтернативные концепции, в частности, теорию Мейера, а также знаменитого французского просветителя Этьена Бонно де Кондильяка (1715 – 1780). Мейер, напомним, утверждал, что между психикой животных и человека существует исключительно количественное различие. Реймарус не соглашался с этим. «Врожденные умения», или инстинкты, не могут быть истолкованы как низшая форма разума. Позицию Реймаруса-старшего четко пояснил его сын Иоганн Альберт Генрих Реймарус (1729 – 1814). В работе «Об основаниях человеческого познания и естественной религии» (Ueber die Gründe der menschlichen Erkentniß und der natürlichen Religion, 1787) он утверждал, что, с точки зрения «профессора Реймаруса», инстинкты животных возникают не из рассудка или какого-то биологического механизма, «но из особой свойственной им силы представления, о которой мы не можем составить никакого понятия» (394: 106).

Что же касается критики Реймарусом Кондильяка, то он упрекал последнего в плохом знании фактической стороны дела. В «Тpaктате о животных» (Traité des animaux, 1754) Кондильяк отрицал существование врожденных умений и объяснял единообразие поведения животных простотой их потребностей, накладывающихся на опыт, формирующий привычки (см. 75: 2, 442 – 443). Соответственно, Кондильяк полагал, что животные хоть и быстро, но не сразу достигают совершенства. За это его и атаковал Реймарус, убежденный, что первое проявление инстинкта у конкретных особей ничем не отличается от последующих (393: 249). Между тем, вскоре выяснилось, что и самого Реймаруса можно заподозрить в недостаточном внимании к фактам. Во всяком случае такой вывод можно было сделать из работы Шарля Жоржа Леруа (1723 – 1789), «Письма о животных» (Lettres sur les animaux, 1762 / 1768), немецкий перевод которой появился в 1775 году. Леруа испытал влияние Кондильяка, но построил свою теорию поведения животных на гораздо более тщательно подобранной эмпирической, а подчас и экспериментальной базе⁵². Леруа доказывал, что на деле единообразия в действиях животных нет (см. 332: 139). Кроме того, из опыта видно, что животные совершенствуют свое поведение, так что учение об их «автоматизме» является просто следствием плохо поставленных наблюдений за ними (153). Леруа, конечно, не отрицал, что совершенствование животных не так заметно, как у человека с его развитым мышлением и общественными потребностями. Но ведь и человек рано или поздно останавливается в своем развитии (332: 156). В общем, Леруа продемонстрировал сложность проблемы психики животных и невозможность найти какие-то однозначные решения. Впрочем, в «Общих соображениях» и сам Реймарус отчасти отступает от жестких формулировок «Важнейших истин» (см. 393: 157. Но в этой связи уместно заметить, что его доказательство бесcмepтия души на деле не так уж сильно зависит от того, совершенствуются животные или нет.

Гораздо более важна в этой связи другая проблема. Для полноты доказательства бесcмepтия человеческой души Реймарус должен продемонстрировать возможность ее вечной жизни, на этот раз уже из ее внутренней природы. В самом деле, если душа материальна, то никакие рассуждения о ее назначении не спасут от вывода о ее неизбежном распаде. Как следует из «Важнейших истин», Реймарус знает о вольфианских доказательствах такого рода и в принципе соглашается с ними (391: 453). Но они кажутся ему недостаточно наглядными, и он ищет более простых путей.

Актуальность таких поисков была связана с тем, что тезис Вольфа, что материя не может мыслить в силу того, что по самой природе мышление и сознание не может реализоваться на сложном носителе, по сути, не был прояснен им. При этом все большую популярность обретали противоположные доводы, связанные с распространением материалистических учений о психике, особенно впечатляюще сформулированных Жюльеном Офре де Ламетри (1709 – 1751) в работе «Человек – машина» (L’Homme Machine, 1747), после публикации которой автор бежал в Пруссию.

Ламетри утверждал, что мышление является свойством «организованной материи», «наподобие электричества, способности к движению, непроницаемости, протяженности и т. п.» (84: 239), и говорил, что «душа – это лишенный содержания термин, за которым не кроется никакой идеи и которым здравый ум может пользоваться лишь для обозначения той части нашего организма, которая мыслит» (226). К этим выводам он пришел главным образом на основании того наблюдения, что состояния тела неразрывно связаны с психическими состояниями и определяют последние.

Разумеется, это шаткая доказательная база – хотя бы потому, что указанной зависимости не отрицали те, кто тpaктовал душу как субстанцию. И Реймарусу не составляло труда нейтрализовать Ламетри. Но он нашел способ изящно продемонстрировать слабость позиции своего противника. Вся логика материалистов, говорит он, сводится к тезису: «То, что зависит от тела или от материи, телесно или материально» (391: 455). Но ложность этого высказывания очевидна. Зависимость нельзя смешивать с тождеством, и «зависимость души от тела ни малейшим образом не мешает тому, чтобы душа была сущностью, отличной от тела, самостоятельной и сохраняющей существование при всех внутренних и внешних изменениях» (465). Отводит Реймарус и другой (кстати говоря, неплохо согласующийся с данными современной нейрофизиологии) довод Ламетри, изложенный им в перегруженном архаичной терминологией «Тpaктате о душе» (Traité de l’âme, 1745): ощущения распределяются по мозгу, значит душа протяженна и телесна (84: 91 – 92). Реймарус замечает, что колебания нервов могут распространяться по всему мозгу и сходиться в каком-то определенном месте (391: 458), где и может пребывать душа.

Не удовлетворяясь критикой аргументов противоположной стороны, Реймарус предлагает позитивное доказательство нематериальности и субстанциальности души, преодолевающее, как он считал, схоластичность прежних аргументов и действительно весьма простое и остроумное. Его можно рассматривать как развитие доказательства известного представителя «эклектического» крыла вольфианства лейпцигского профессора Иоганна Генриха Винклера (1703 – 1770), который задолго до Реймаруса пытался усовершенствовать доводы Вольфа. В «Установлениях вольфовской философии» (Institutiones philosophiae Wolfianae, 1735) Винклер утверждал, что мышление предполагает различение многообразного во времени одним и тем же субъектом, но если бы оно было свойством сложной сущности, то она могла бы представлять последовательные состояния, лишь меняя положение или форму своих частей, что, однако, привело бы ее к утрате тождества, что противоречит предположению (482: 248). Подобный аргумент использовал и И. Г. Канц в «Философских размышлениях» (Meditationes philosophicae, 1750), совмещая, впрочем, его с рассуждениями совершенно другого рода (214: 779 – 780).

Как и упомянутые авторы, Реймарус предлагает отталкиваться от анализа мышления или сознания, которое материалисты считают свойством материи. Сознание, утверждает Реймарус, предполагает различение вещей. Отличая одну вещь от другой, мы относим ее к ее специфическому виду. Но чтобы сделать это, мы должны иметь понятие данного вида. Это, в свою очередь, возможно лишь через обобщение множества сходных восприятий, которые мы должны были получить ранее. Значит, условием сознания является наше существование в прошлом, т. е. тождество сознающей сущности во времени. Но наше тело постоянно меняется, и мы не знаем, остается ли в нем неизменной хоть одна его часть. Стало быть, сознающая сущность не тождественна с телом, что и требовалось доказать (391: 457). Финальная часть этого аргумента, восходящая к рассуждениям о личном тождестве в локковском «Опыте о человеческом познании», получила широкую известность в Германии именно с подачи Реймаруса. Правда, точно такой же довод использовал и не уступавший по популярности Реймарусу И. И. Шпальдинг в «Опытах о назначении человека», первое издание которых появилось за шесть лет до «Важнейших истин» Реймаруса. Дело, однако, в том, что в первом издании этой книги, оригинал которой сохранился в мире, видимо, в очень небольшом количестве экземпляров, упомянутый аргумент отсутствовал. Сопоставление доступного мне французского перевода 1752 года (Essais sur la destination de l’homme) с немецким изданием «Опытов» 1774 года показывает, что весь текст рассуждения об изменчивости тела и неизменности души в связи с доказательством ее нематериальности являет собой позднейшую вставку, сделанную Шпальдингом, вероятно, под влиянием Реймаруса (ср. 432: 96 – 98 и 433: 56 – 58).

Впрочем, авторство этого аргумента едва ли может служить особо выигрышной рекомендацией. Ведь он не лишен серьезных проблем. Для их иллюстрации воспользуемся примером, часто встречающимся в современной «аналитической» литературе. Допустим, я знаю, что Венера видна утром, но не знаю, видна ли она вечером. Из этого, однако, не следует, что «вечерняя звезда» и Венера – разные планеты. Следует лишь, что я не знаю, Венера ли «вечерняя звезда». Так и здесь, из того, что мы не знаем о постоянстве частей тела и знаем о постоянстве сознающей сущности, ясно лишь, что мы не знаем, телесна ли она, т. е. имеет ли она составную природу. Но ведь это и хотел опровергнуть Реймарус. Выходит, что его аргумент не достигает цели. Пробел в этом доказательстве не остался незамеченным, и хотя некоторые авторы, такие как Ф. С. Карпе, применяли его еще в начале XIX века (см. 313: 28), уже Э. Воллеб в 1777 году указывал, что максимальный итог такого рода доказательства может состоять в признании, что если душа телесна, то она образована очень тонкой материей, так как грубое тело, очевидно, меняется (497: 1, 48). Близкую позицию занял Ю. Хр. Хеннингс, еще раньше Воллеба утверждавший в своей «Истории душ», что подобный аргумент не затрагивает возможного «эфирного» или «электрического» тела человека (281: 50). Да, фактически, и сам Реймарус признает недостаточность своего доказательства и пытается еще более радикально решить рассматриваемую проблему, исключив вариант составной природы сознающего субъекта через апелляцию к тому, что из непосредственного опыта ясно, что «душа, обладающая сознанием, в каждом отдельном человеке только одна» (391: 434). Но этого мало, так как материалист может сказать, что единство и, стало быть, простота Я – эпифеномен, возникающий из сложения материальных сил, т. е. все же свойство материи.

В общем, атака Реймаруса на психологический материализм не дала ему решающего преимущества. Он нейтрализовал доводы противников, но не смог доказать обратного. В то же время его полемика высветила главную задачу, которую предстояло разрешить сторонникам субстанциальной тpaктовки души – доказать невозможность феномена тождественного Я как свойства составной сущности.

Важный вклад в обсуждение этого вопроса внес один из самых известных «популярных философов» Германии XVIII века, друг Лессинга, Моисей Мендельсон (1729 – 1786) в действительно популярнейшем произведении второй половины XVIII века в Германии – «Федоне, или о бесcмepтии души» (Phädon, oder über die Unsterblichkeit der Seele, 1767 / 1776). Название этой книги, работу над которой, Мендельсон, как известно, начал еще на рубеже 50-х и 60-х годов, выбрано автором, конечно, не случайно. И дело не только в тематической перекличке с знаменитым платоновским диалогом. Мендельсон до известной степени противопоставляет себя Платону, считая слабыми аргументы оригинального текста. Пора, считает он, заменить их, попытавшись представить, как рассуждал бы о бесcмepтии души платоновский Сократ в наши дни (353: 210 – 211). Неудивительно, что Мендельсон сохраняет литературный пласт греческого «Федона», попросту переводя на немецкий сюжетные сцены. Это не только говорит о преемственности, выдерживаемой автором, но и высвечивает перестройку логической структуры диалога по сравнению текстом Платона.

Мендельсон не отрицал лейбницевские и вольфианские корни своих построений и ссылался на Вольфа и Баумгартена, а также на Реймаруса. При этом, как и Реймарус, он искал способы одновременного усиления и упрощения школьных аргументов. И в этой связи он попытался более четко опровергнуть возможность составной природы Я. Для достижения этой цели Мендельсон, по его собственным словам (213), воспользовался аргументами Плотина из «Эннеад».

Среди множества непонятных для философов XVIII века доводов, в тpaктате «О бесcмepтии души» (IV. 7) Плотин использует два перспективных аргумента. Один из них, восходящий к «Теэтету» Платона, был подхвачен многими философами Нового времени – Дж. Смитом, Кедвортом, Бейлем, Крузе, Кнутценом, Шпальдингом, Канцом, Реймарусом, Бонне, Кондильяком, Герцем и др. авторами. Речь идет о том, что при телесности души она не могла бы одновременно воспринимать многообразное, так как различные ощущения были бы распределены по ее разным частям и каждая из них ощущала бы что-то одно, а целостного образа не возникало. Этот довод можно ослабить предположением о схождении всех импульсов, идущих от предметов, в одной субстанции при одновременном утверждении, что единое сознание, предметной стороне которого соответствует многообразное, отображающееся в этой субстанции, есть свойство сложно организованной материальной системы.

Другой аргумент Плотина, однако, может поставить под сомнение эту возможность. Это доказательство, которое разpaбатывает и дополняет Мендельсон, сводится к рассмотрению следующей альтернативы. Если мышление или сознание – свойство материи, то либо простые части, в результате сложения которых оно возникает, обладают мышлением, либо нет. Если да, то эти части и есть настоящие души. Ситуацию, при которой сознание возникает из неотчетливых перцепций множества бездуховных монад, Мендельсон отвергает, ссылаясь на исследования близкого вольфианству мыслителя Готфрида Плуке (1716 – 1790), который показал, что сложение множества малых степеней приводит к экстенсивному, а не интенсивному росту степени силы, а интенсивно она может возрастать лишь если все эти степени объединяются в одном субъекте, что в данном случае исключалось по предположению (353: 217).

Первый вариант, стало быть, должен быть отвергнут. Если же допустить второй, то мышление оказывается свойством целого, не являющимся свойством частей. Это тот самый ключевой случай, который был упущен Реймарусом. Мендельсон, в отличие от Плотина, не отрицает возможность такой ситуации в принципе, напоминая, что в вольфовской школе, к которой он себя относит, к примеру, допускается порождение движения силами, которые сами не имеют отношения к движению (353: 215). Тем не менее, он отвергает такую возможность для способности мышления или сознания, полагая, что последняя должна была бы быть либо чем-то вроде гармонии частей тела, либо возникать из них, как возникают новые цвета при смешении красок. Однако оба этих случая, настаивает Мендельсон, уже предполагают наличие мыслящей или воспринимающей сущности, соединяющей ощущения или сравнивающей их компоненты. И это круг в обосновании, говорящий о том, что мы не можем объяснять мышление как свойство материи (216 – 217).

Итак, основная идея Мендельсона состоит в том, что предположение эпифеноменальной или эмерджентной природы сознательности сознающей сущности, возникающей из совокупного действия материальных частей, наталкивается на то возражение, что всякое новое свойство такого рода получается лишь из соединения тех или иных качеств в единой сознающей сущности, которая, выходит, уже должна существовать, чтобы сознание возникло как свойство материи, что, разумеется, противоречиво. Здесь, впрочем, Мендельсону не удается добиться полной ясности, так как он не показывает, почему сознание все-таки не может рассматриваться по аналогии с теми свойствами тел, которые кажутся объективными и возникают, к примеру, из химического соединения определенных компонентов, у которых они отсутствуют. Прогресса в решении этой проблемы не наблюдается и в более поздней статье Мендельсона «О бестелесности человеческой души» (Abhandlung von der Unkörperlichkeit der menschlichen Seele), сокращенный вариант которой под названием «Гилас и Филонус» (Hylas und Philonus) был опубликован в первой части сборника, вышедшего под редакцией И. Я. Энгеля «Философ для общества» (Der Philosoph für die Welt, 1775 – 1777, 2 Aufl. 1787).

Мендельсон, однако, был уверен, что снял все главные проблемы. И он использовал полученные результаты как отправную точку для доказательства бесcмepтия души. Ключевую роль в этом доказательстве играет тезис о возможности бесконечного совершенствования человека. Опираясь на идеи Реймаруса и Шпальдинга, попытки отвести возражения которому со стороны Томаса Аббта (1738 – 1766), утверждавшего, что способности человека имеют предел своего развития (см. 157: 3, 195), как показал А. Альтман (Altmann, 1982), подтолкнули Мендельсона к доработке тех частей «Федона», которые посвящены сохранению личности, Мендельсон заявляет, что назначение и сущность человека состоит в том, чтобы совершенствоваться. В этом его принципиальное отличие от животных. Можно допустить, говорит Мендельсон, что в совершенствовании и состоит «конечная цель творения». Но это значит, что оно не должно прекращаться со cмepтью. А это уже само по себе предполагает непрерывное существование личности. Не ограничиваясь повторением идей Реймаруса, Мендельсон предлагает и свой довод, основанный на необходимости гармонии прав и обязанностей (353: 218 – 219). Если не допускать бесcмepтия, не удастся преодолеть конфликт личных и общественных интересов. К примеру, лишь перспектива будущей жизни позволит человеку жертвовать собой ради общего блага.

Оба этих аргумента базируются на предположении целесообразности мира, вытекающем из признания бытия Бога. Между тем, в конце XVIII века высказывается все больше сомнений в возможности удостоверить его. Особенно мощной оказалась кантовская критика. Ее успех означал бы расставание с надеждами доказать бесcмepтие души теологическими средствами. Чувствуя эту опасность, в «Утренних часах» (Morgenstunden, 1785) Мендельсон пытался усилить аргументы в пользу бытия Бога. Но все его доводы были легко разбиты кантианцами.

Бесcмepтие души можно, конечно, доказывать и из ее внутренней природы. Мы видели, однако, что подобные доказательства утратили популярность еще в первой половине XVIII века. Между тем, в «Федоне» Мендельсон показал, что ресурсы аргументации такого типа далеко не исчерпаны. В первом «разговоре», входящем в состав «Федона», который был подготовлен Мендельсоном к печати еще в 1763 году, он предложил рассматривать мышление или сознание как естественную силу души и показывал, что естественные силы неуничтожимы. Все дело в том, что уничтожение естественной силы подобной мышлению не может произойти обычным путем, поскольку между бытием и небытием нет промежуточного звена. Ведь всякая вещь, существующая во времени и переходящая в свою противоположность, должна пройти промежуточное состояние. Поскольку между бытием и небытием такого состояния нет, то невозможен и подобный переход. Нельзя также сказать, что бытие и небытие – ближайшие состояния, так как ближайших состояний в непрерывном времени попросту не существует.

При этом Мендельсон не исключает возможности «чудесного» устранения мыслящей способности души (353: 203), хотя он и считает, что оно маловероятно. Представляется, однако, что Мендельсон преуменьшает силу своего доказательства. Фактически оно показывает немыслимость в том числе и сверхъестественного уничтожения. Впрочем, эти доводы Мендельсона, который в этом вопросе имел предшественника в лице Г. Г. Пюшеля, которого как и Мейера, пытался опровергнуть И. А. Унцер (см. 466: 373 – 375), сразу вызвали возражения, так как многим показалось, что они совершенно не соответствуют реальной картине мира, где постоянно что-то возникает и уничтожается. Поэтому Мендельсон был вынужден уточнить свою позицию в специальном «Приложении» к «Федону». И надо сказать, что в процессе этого уточнения Мендельсон высказал несколько важных тезисов. В частности, он дал понять, что для спасения его аргумента надо признавать, что способность мышления, конституирующая личность, т. е. рассудок, это не производная, а «первоначальная деятельность» (Grundthätigkeit) души (353: 202). В самом деле, если что-то и неуничтожимо в мире «путем естественных изменений», то только «первоначальные» силы (203). Если продолжать тpaктовать рассудок в традиционном вольфианском ключе как производную способность, то нет оснований говорить о ее неизменности. Вечна лишь сила представления, но она может сойти до уровня бессознательных перцепций, а это, по Вольфу, означает отрицание бесcмepтия души.

Так что для сохранения одних вольфианских схем Мендельсон пошел на то, чтобы пожертвовать другими. Не слишком афишируя свою позицию, он по сути отказывается от учения о единой силе души. Думается, что это единственный способ более или менее перспективного проведения той линии аргументации, которую обсуждали Вольф, Баумгартен, Рейнбек, Канц, Мейер и другие авторы. Однако для придания убедительности своим рассуждениям Мендельсон должен был бы доказывать непроизводность мышления, или рассудка, а не просто догматически провозглашать ее.

Между тем, отход от учения о единой силе души стал доминирующей тенденцией в немецкой психологии 60-х – начала 70-х годов. Ситуацию резюмировал Эрнст Платнер (1744 – 1818), заявивший в своей «Антропологии для врачей и философов» (Anthropologie für Aerzte und Weltweise) 1772 года, что «возможность для души иметь только одну основную силу есть недоказанное положение» (379: 30)⁵³. Платнер был одним из популярнейших представителей новой волны эклектической философии, все более активно вытеснявшей вольфианство. Классическое вольфианство утрачивало свое влияние уже с середины 40-х годов, когда состоялся знаменитый «спор о монадах», инициированный Королевской академией наук в Берлине при участии Л. Эйлера. В последующие три десятилетия ситуация лишь усугублялась. Одной из чисто философских причин падения популярности вольфианства было то, что оно так или иначе ассоциировалось с учением о предустановленной гармонии, плохо совместимым с просвещенческим упованием на здравый смысл. Отказ же от теории предустановленной гармонии нередко влек за собой «выплескивание» вольфианства как такового. Естественно поэтому, что ослабление последнего сопровождалось ростом влияния эклектиков.

Впрочем, новое поколение эклектиков далеко не во всем следовало идеям Будде и даже Крузия. Они апеллировали и к Вольфу. Успехом пользовались также британские авторы, Локк, Юм и др. Пожалуй, лучше всего эти тенденции немецкой психологии второй половины XVIII века иллюстрирует творчество Иоганна Георга Генриха Федера (1740 – 1821). Общий синтетический настрой Федера, чьи некогда очень популярные сочинения, равно как тpaктаты его учеников, по образной, но не совсем точной хаpaктеристике К. П. Фишера (Fischer, 1975), в наши дни забыты и «собирают пыль в нескольких университетских библиотеках Германии» (256: 439), естественно, отразился и на его психологических взглядах. В учении о теоретических способностях души Федер во многом следует Вольфу, в тpaктовке пpaктических – Юму и Гельвецию, о чем он сам говорит во введении к «Исследованиям о человеческой воле» (Untersuchungen über den menschlichen Willen, 1779 / 1785 – 1786).

Что же касается представления о месте психологии в системе наук, то здесь Федер в целом находится в русле эклектической традиции начала XVIII века. В компендии «Логика и метафизика вместе с очерком истории философии» (Logik und Metaphysik nebst der philosophischen Geschichte im Grundrisse, 1769 / 1770) Федер разрывает эмпирическую психологию и пневматологию и находит место для когнитивистского раздела первой в логике⁵⁴. Ориентация Федера на разнородные источники иногда проявляется в колебаниях этого мыслителя, которые он обнаруживает в ряде важнейших вопросов. Скажем, он заявляет, что «очень мало знает» об «основных силах» души (250: 433) и что он не может решить вопрос, сводима ли воля к мышлению, демонстрируя тем самым нежелание открыто признавать правоту Вольфа, допускавшего такое сведение, равно как и защищать ранних эклектиков, отрицавших подобную возможность. Да и другие спopные проблемы Федер часто оставляет без решения. К примеру, он не считает возможным выяснить, может ли душа существовать без тела (см. 446).

В других случаях Федер все же делает выбор в пользу тех или иных вариантов, но всегда в очень осторожных формулировках, с оттенком гипотетичности. Так, душа, с его точки зрения, скорее нематериальна, чем материальна (250: 431), скорее напрямую взаимодействует с телом, чем вследствие предустановленной гармонии или окказионального содействия (451). Животные, по всей видимости, не обладают разумом (456), а их отличие от человека, вероятно, не сводится к одним лишь телесным факторам (457) и т. п.

К такой скептической или полускептической позиции Федера приводит именно установка на соединение совершенно разнородных психологических концепций. В компендиях Федера проявляется и другая важная тенденция – историцистская. Находясь на перепутье различных систем, он нередко ограничивается самыми общими формулировками, сопровождаемыми многочисленными ссылками на различные источники. Психология начинает систематически вытесняться историей психологии. Но это больше похоже не на сознательную замену, а на неявное признание нeблагополучного состояния дел в этой науке, когда оказывается, что в ряде случаев не удается выбрать лучшую теорию.

Линия Федера в тpaктовке психологических вопросов была продолжена его учениками Кристофом Мейнерсом (1747 – 1810) в «Очерке учения о душе» (Grundriß der Seelen-Lehre, 1786), выросшем из более раннего «Краткого очерка психологии» (Kurzer Abriß der Psychologie, 1773), а также Готлобом Августом Титтелем (1739 – 1816), автором «Разъяснений теоретической и пpaктической философии по схеме Федера. Метафизика» (Erläuterungen der theoretischen und praktischen Philosophie nach Herrn Feders Ordnung. Metaphysik, 1783 / 1788). Но если Титтель отличался аналитичной и вместе с тем эмоциональной подачей материала, то Мейнерс, известность которого выходила далеко за рамки психологии и философии, усилил «историческую» линию Федера и наводнил свой «Очерк», содержащий лишь самые общие психологические тезисы, громадным количеством ссылок на психологические тексты XVIII века.

Вернемся, однако, в 70-е годы, к Федеру. Его синтетический настрой имеет одно важное обоснование. Федер не хочет присоединяться к тем, кто бездумно критикует идеи вольфовской школы. Раньше считалось, говорит он, что философ только тот, кто согласен с Вольфом, а сейчас чуть ли не наоборот. Но это тоже крайность (250: 97). Замечания Федера показывают, что вольфианская философия и психология, триумфально обозначившая свое господство еще в 1743 году в 36 томе громадного «Всеобщего словаря» И. Г. Цедлера, к 70-м годам действительно оказалась в кризисном состоянии⁵⁵. Но это не значит, что она вообще прекратила существование. Преподавание в университетах велось по вольфианским учебникам, и Вольфа иногда по-прежнему рекомендовали как великого мыслителя, как это делал, к примеру, И. К. Штокхаузен в «Критическом наброске избранного чтения для любителя философии и наук о прекрасном» (Critischer Entwurf einer auserlesenen Bibliothek für den Liebhaber der Philosophie und schönen Wissenschaften, 1764). Так что, хотя «чистых» вольфианцев во второй половине XVIII века найти трудно, во всяком случае если говорить о более или менее заметных мыслителях, тем не менее вольфианство не только сохранилось, но и испытало новый подъем в семидесятых – начале девяностых годов. Этому способствовал «лейбницевский ренессанс», начавшийся после публикации в 1765 году его «Новых опытов», а также распространение критицизма Канта в 80-е годы, сплотившее вольфианцев для борьбы с кенигсбергским мыслителем.

Хорошей иллюстрацией философии и психологии позднего вольфианства являются труды Иоахима Генриха Кампе (1746 – 1818). Кампе был известен прежде всего своими педагогическими опытами, а также «новым доказательством бесcмepтия души», предложенным им в 1780 году. Впрочем, аргумент Кампе, в котором утверждалось, что поскольку божественная способность представления неизменна, все представляемые Богом субстанции, в том числе души, должны существовать вечно, получил плохую прессу, был раскритикован И. Хр. Лоссием, И. К. Швабом и разгромлен Г. А. Титтелем. Титтель, атаковавший также доказательства Мендельсона и А. Г. Кестнера, резонно замечал, что надо различать представления Бога и вещи, и нельзя просто переносить свойства одного на другое (461: 553), а также что Бог представляет вещь вне времени, сразу (ibid.), мысля как вечные, так и преходящие вещи, так что от их уничтожения ничего в его представлениях не меняется (556). Кроме того, Титтель подчеркивал, что мы вообще не можем уподобллять божественные представления нашим (550). Сомнительность такого рода аналогий в контексте доказательства бесcмepтия души отмечал и К. Шпацир (434: 74 – 75).

Неудача статьи о доказательстве бесcмepтия души, конечно же, не отменяет значимости других работ Кампе. Среди разнообразия педагогических опусов и книжек для детей, одна из которых, «Юный Робинзон» (Robinson der Jüngere, 1779 – 1780), переиздается и по сей день, выделяются две его психологические работы – конкурсное сочинение «Ощутительная и познавательная способности человеческой души» (Die Empfindungs- und Erkenntnißkraft der menschlichen Seele, 1776) и учебник по психологии «Краткое учение о душе для детей» (Kleine Seelenlehre für Kinder, 1780). «Краткое учение» интересно тем, что хорошо иллюстрирует популяризаторскую тенденцию в эволюции вольфианских учебников и философии вообще. В самом деле, предел популярности – рассуждение на сложные метафизические и психологические темы на «подростковом» уровне.

Кампе успешно справляется с этой задачей. «Краткое учение», состоящее из четырнадцати глав, построено как эмоциональный диалог между учителем и учениками. С литературной точки зрения книга, которая подчас производит впечатление рекламного буклета, в целом выполнена все же на высоком уровне, особенно если говорить о первых разделах.

Кампе исходит из того, что дети должны прочувствовать материал (213: 13). Для этого их надо время от времени поражать неожиданными сравнениями, буквально наталкивающими их на осознание тех или иных психических реалий. Скажем, для того, чтобы объяснить детям природу способности разума, учитель приходит в класс и шлепает их, к счастью несильно. Затем он спрашивает, отчетливо ли они представляют, чем он их шлепнул. Способность отчетливого усмотрения причин событий и называется разумом, объявляет учитель (72). Для объяснения памяти он притворяется, что забыл тему прошлого урока и начинает повторять пройденное как что-то новое (114 – 115). Дети смеются, но сразу схватывают суть действия памяти. Навострив уши, слушая соловья, дети понимают, что такое внимание (97). Учитель говорит, что душа «белоснежна», дети хором это отрицают, после чего делается единодушный вывод, что «наши души могут судить» (79 – 80). Вид спелых вишен обнаруживает у детей способность желания (145), и т. д., и т. п.

Любопытно, однако, что Кампе использует сходную методику для объяснения и более абстpaктных вещей. Скажем, доказывая вначале, что душа невидима, так как не состоит из частей, а чем меньше у вещи частей, тем менее она видима (213: 22 – 24, 26), он затем убеждает детей в существовании невидимого с помощью «волшебного фонаря» (magische Laterne), отбрасывающего цветные картинки на стену в темноте. Фонарь невидим, но о его существовании можно знать по этим картинкам (28). Так и о душе можно знать по ее действиям, главное из которых – представление. Кампе делает вывод, что «душа есть вещь, которая может что-то представлять. – Такую вещь мы обычно называем силой представления. – Стало быть, наша душа есть сила представления» (34). Мы видим, что Кампе следует баумгартеновским формулировкам. Но и здесь не обходится без иллюстраций. Душа – представляющая вещь. Чем же она отличается от зеркала, спрашивает учитель. Дети в замешательстве. Дальше, однако, выясняется, что разница в том, что «душа знает, что представляет, зеркало же – нет» (36). Иными словами, зеркало «stelt blos etwas vor», душа же «stelt sich etwas vor», т. е. обладает сознанием (ibid.).

В традиционном ключе Кампе определяет рассудок как способность отчетливого познания (213: 68), память как способность узнавания воспроизведенных представлений (119), остроумие как способность усмотрения сходств и проницательность – различий (105). Но строгого следования школьному образцу все же нет. Кампе не только перемешивает обычный порядок рассмотрения способностей души, не проводит границы между эмпирической и рациональной психологией (обсуждая при этом ряд важных тем рациональной психологии, а именно вопросы о природе души, об отличии человеческих и животных душ, а также доказательство бесcмepтия души) и слабо обозначает проблему редукции способностей, но и вводит нетипичные для вольфианства моменты. Так, под несомненным влиянием другого известнейшего педагога, Иоганна Бернгарда Базедова (1723 – 1790), на которого, в свою очередь, большое впечатление произвела книга Реймаруса об инстинктах животных, Кампе подробно говорит об инстинктах, причем, как и Базедов в своей «Филалетее» (Philalethie, 1764), не только о животных, но и о человеческих, правда не о тех, о которых писал Базедов, понимавший под инстинктами не что иное, как законы действия человеческих способностей – памяти, рассудка (170: 1, 32) и т. п., а об «инстинкте самосохранения» (Instinkt der Selbsterhaltung), любовном инстинкте, инстинктах любви к жизни, жажде нового, благодарности, сострадания, подражания и т. д. (213: 180 – 204). Все это заметно корректирует вольфианский образ человеческой души.

Надо сказать, что взгляд на природу человека как средоточие естественных побуждений или инстинктов получил распространение и в других философских традициях. Всех в этом плане превзошел первый издатель «Британской энциклопедии» Уильям Смелли (1740 – 1795), утверждавший, что вся жизнь человека регулируется различными инстинктами, которых у него гораздо больше, чем у животных, и столкновение которых дает ему возможность выбора. Но первую подлинно систематическую разработку этой схемы мы находим у Андрея Колыванова, которому будет посвящена отдельная глава в самом конце данной книги.

Возвращаясь к Кампе, следует отметить, что немало показательных для позднего вольфианства деталей содержится и в упоминавшейся выше работе 1776 года о способности ощущения и познания. Возможно, самой любопытной из них является полемика автора с крупнейшим французским просветителем Клодом Адрианом Гельвецием (1715 – 1771) по поводу возможности редукции всех человеческих способностей к ощущению. Действительно, в этом вопросе между, казалось бы, столь непохожими друг на друга учениями, как, с одной стороны, система Вольфа, с другой – Гельвеция, имеется удивительное совпадение, хотя на первый взгляд кажется, что между рационалистом Вольфом и крайним эмпириком Гельвецием не может быть ничего общего.

И тем не менее сходство есть. В самом деле, Вольф и его последователи, к примеру тот же И. К. Готшед, четко заявляли, что залогом возможности полной редукции психических способностей к основной силе души является то, что все наши понятия происходят из ощущений. Готшед формулирует эту мысль в § 1019 своих «Первооснов»: «объяснение из силы представления всего того, что принадлежит душе, произойдет тем легче, что мы знаем, что начало всех наших душеных действий составляют ощущения. Ведь как из них постепенно возникает все остальное, так и из силы представления можно вывести все, что только может произвести душа» (269: 1, 530). Тезис Готшеда, что мы «обязаны всем нашим познанием ощущениям и опыту» (1, 487), разумеется, принимает и Гельвеций. И его редукция способностей по ряду параметров аналогична вольфианской.

Работы Гельвеция стали появляться в 50-е годы XVIII века, причем его знаменитый тpaктат «Об уме» (De l’esprit, 1758) уже в 1760 году был переведен на немецкий и издан с предисловием Готшеда, в котором тот попытался отмежеваться от тpaктовки французским автором психических способностей. Кампе продолжает эту линию. И показателен уже сам факт несогласия Кампе с Гельвецием: одна традиция психологической редукции не желает сливаться с другой. Что же касается конкретных различий, обосновываемых Кампе, то он проговаривает их не слишком отчетливо. Он, к примеру, отрицает, что из простого внимания к двум ощущениям возникает суждение, как полагает Гельвеций (212: 87). По мнению Кампе, в таком случае будет лишь последовательность ощущений (88 – 89). В действительности, утверждает он, дело происходит следующим образом: душа «обращает внимание на чувственные впечатления, по отдельности производимые на нее теми или иными внешними предметами; затем замечает различие или сходство этих впечатлений, а затем из этого различия или сходства впечатлений делает вывод об отношениях, в которых должны состоять друг к другу эти предметы» (88). Это познание – никоим образом не чувственное ощущение, а вывод из него (ibid.). Все это не очень ясно. Кажется, что Гельвеций вполне мог бы согласиться с Кампе, допуская сравнение в качестве промежуточного звена, которое, однако, само есть продукт ощущений. И все же различие здесь имеется, хотя оно заявлено нечетко: о нем приходится лишь догадываться.

Кампе, как до него Готшед или Зульцер (ср. 450: 222, 349 – 353), вероятно, хочет сказать, что для суждения, помимо одновременного наличия ощущений, требуется некая деятельность души, психический акт, несводимый к ощущениям. Иначе мы не поймем, что такое суждение. А эта деятельность имеет внутренний хаpaктер, проистекает из сущности души, а не извне. Гельвеций же исключает активность души. Он даже настаивает, что душа пассивна в своих модификациях (32: 1, 148). Добавим, что сказанное выше по поводу способности суждения, разумеется, верно и относительно других душевных сил, в том числе и самого ощущения.

Таким образом, различие между вольфианской и «сенсуалистской» традициями психологической редукции, весьма существенно. Подчеркнем, однако, что это была всего лишь интерпретация слов Кампе, однозначности у него нет. Но эта неоднозначность, вероятно, связана не столько с тем, что ему просто не удается найти удачные формулировки, сколько с тем, что он, как мы еще покажем в другом месте, допускает возможность физиологической привязки внутренней душевной деятельности. При таком понимании она может стать чем-то эфемерным или вообще экстериоризироваться, что будет означать отказ от вольфовской схемы и принятие уточненной сенсуалистской редукции способностей.

Попытка подтвердить существование душевной активности требует гораздо более детального анализа психических способностей, чем тот, который предлагает Кампе. Подобный анализ был предпринят И. Н. Тетенсом, о котором пойдет речь в отдельной главе. Пока же констатируем, что мы опять вернулись к проблеме редукции душевных способностей. Эта тема, несколько подзатерявшаяся среди других вопросов в 60-е годы XVIII столетия, вновь выходит на первый план психологических исследований в 70-е годы. Интерес к ней подхлестнул тот самый конкурс Королевской академии наук в Берлине 1773 года, в котором участвовал Кампе, а также многие другие известные мыслители; в нем собирался поучаствовать даже Кант⁵⁶. Любопытно, что в формулировке вопроса, поставленного академией не без влияния Зульцера, за основу принималась двойственность основных душевных способностей, их разделение на «способность познания» и «способность ощущения» и предлагалось исследовать их законы и соотношение. Это разделение, нетипичное для «школьной» философии, с одной стороны, подтолкнуло Мендельсона, Тетенса и Канта к созданию «классического» учения о тройственности основных душевных способностей⁵⁷ («способность познания» у Зульцера включала как когнитивные, так и волевые компоненты и легко могла быть разделена на две основные способности), с другой – вызвало реакцию мыслителей, принимавших вольфианское учение об одной основной силе души.

Порой эта реакция принимала весьма экстравагантные формы. В качестве примера можно сослаться на работу легендарного просветителя и «штюрмера» Иоганна Георга Гердера (1744 – 1803) «О познании и ощущении человеческой души» (Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele). Она была написана Гердером как раз для упомянутого конкурса в 1774 году, в следующем году переработана и, не получив приза, анонимно опубликована в 1778 году. Необычность ее в том, что, помимо модных в то время высказываний о необходимости широкого использования физиологических методов в психологии, Гердер весьма оригинально интерпретирует традиционные вольфианские положения о единой силе души, изначально проявляющей себя в ощущении. Продолжая рассуждения победившей в более раннем конкурсе Академии работы «О происхождении языка» (Abhandlung über den Ursprung der Sprache, 1772), где высказываются тезисы о том, что «повсюду действует цельная неделимая душа» и что ее различные способности – не более чем «метафизические абстpaкции» нашего рассудка, не могущего усмотреть их общее основание (283: 44), он тpaктует эту силу в поэтическом ключе как некое творческое единство воли и мышления, «единую энергию души» (284: 38), дифференцирующуюся при помощи языка (35). Это позволяет Гердеру давать броские дефиниции вроде определения любви как «высшего разума» (40), в которых можно угадать как спинозистские, так и романтические мотивы.

Работу «О познании и ощущении человеческой души» Гердера можно, таким образом, истолковать как попытку поэтизации лейбнице-вольфовской психологии. Но продуктивными были усилия и по ее научной доработке. С особой энергией за решение этой задачи взялся Иоганн Август Эберхард (1739 – 1809), которого Г. Царт (Zart, 1881) несколько рискованно назвал «последним научным представителем вольфовского учения» (501: 119). Эберхард и правда продолжил традицию Вольфа, Баумгартена и Мейера, заняв в 1778 году место профессора в главном вольфианском университете в Галле. Но он развивал свои идеи не в чужеродной среде. Наоборот, с его именем связано возрождение вольфианства, и под крылом созданных им «Философского журнала» и «Философского архива» он собрал вокруг себя ряд талантливых мыслителей – И. К. Шваба, И. Г. Э. Мааса и др., оппонировавших Канту – так что К. Розенкранц (Rosenkranz, 1840) мог по праву говорить о десятилетней войне кантианства и вольфианства, начавшейся в 80-е годы. Яркий представитель «лейбницианского» направления школы Вольфа, Эберхард испытал воздействие идей И. Г. Зульцера и М. Мендельсона, а также определяющее влияние Баумгартена, особенно заметное в его позднем компендии «Краткий очерк метафизики с учетом современного состояния философии» (Kurzer Abriß der Metaphysik mit Rücksicht auf den gegenwärtigen Zustand der Philosophie, 1794).

Эберхард, как и Кампе, участвовал в конкурсе Королевской академии наук 1773 года. Его тpaктат «Общая теория мышления и ощущения» (Allgemeine Theorie des Denkens und Empfindens, 1776) получил первую премию, и надо сказать, по заслугам. Но прежде чем обсудить основные идеи конкурсного сочинения Эберхарда, несколько слов о понимании им места психологии в системе наук. Для прояснения его позиции лучше всего обратиться к пособию «Понятия о философии и ее частях» (Begriffe der Philosophie und ihren Theilen, 1778), где он дает четкие формулировки. Так, здесь вводится понятие «научной психологии» (Wissenschaftliche Psychologie), которая возникает вследствие применения понятий онтологии «к тому, что мы наблюдаем в нас» (237: 41). От «научной психологии» следует отличать «чисто эмпирически наблюдающую психологию» (ibid.), примером которой, по мнению Эберхарда, являются труды Хоума, Хатчесона⁵⁸ и др. От нее надо отличать и попытки физиологического объяснения психических феноменов – по той причине, что они даются не «из сущности души, а из сущности тела» (42). Иногда они могут быть полезны, но обычно все же бессмысленны, как, например, в случае объяснений ассоциации представлений колебаниями мозговых фибров, предложенных Бонне, Гартли и Пристли (43).

Но чем же должна заниматься научная психология? Эберхард считает, что она должна объяснять душевные изменения, исходя из психических законов, по которым они происходят. Он уверен, что открыть эти законы в принципе несложно, так как душевные явления «так сказать, возникают под наблюдающим оком самой души» (42). От научной психологии, утверждает он, как «ветви от ствола», отходят такие науки, как логика, эстетика и этика (46 – 47).

Суждения Эберхарда могут показаться традиционными для вольфовской школы, но в них есть ряд нюансов, уясняющих специфику его «Общей теории». Во-первых, он не случайно говорит о «законах», по которым порождаются душевные изменения. Хотя сам Вольф давал подобные формулировки и выявлял некоторые правила или законы, эта тема оставались у него в маргинальном положении. Эберхард же выводит данный вопрос на первый план своих исследований. Во-вторых, в понятии «научной психологии» он объединяет вольфовскую эмпирическую и рациональную психологию в единое научное учение о душе, причем делает это под знаком редукции способностей к единой силе души.

В самом деле, в «Общей теории» Эберхард пишет, что можно «по праву утверждать, что психология впервые обрела научную форму в результате предпринятой современными философами попытки свести все душевные изменения к одной основной силе» (236: 30 – 31)⁵⁹. И он ставит перед собой цель «найти основную силу души, модификациями которой являются познавательная и ощутительная силы» и показать 1) «при каких обстоятельствах эта сила является то в образе познания, то ощущения», 2) каким законам они следуют вместе и по отдельности и «как эти законы можно объяснить из природы самой души» (31).

Понимание того, как психические способности возникают из основной силы души, дает, по мнению Эберхарда, ключ к уяснению законов их действия. Поэтому именно редукция способностей является изначальной задачей научной, или, как он еще выражается, «трaнcцендентальной психологии», «высшее совершенство» которой требует признания не только простоты души, но и единства ее силы (236: 19). Собственно, с доказательства существования единой силы души и начинается вышеупомянутый тpaктат Эберхарда.

Поначалу, правда, его аргументы не отличаются новизной. Если бы в душе было несколько основных сил, говорит он, то в ней было бы несколько субстанций, которые оказались бы существующими вне друг друга частями души, и сама душа была бы «необходимо протяженной» (22)⁶⁰. А чтобы ни у кого не было сомнений в связи понятий основной силы и субстанциальности, он выдвигает следующее доказательство. Если бы такая сила была акциденцией, достаточное основание ее определений находилось бы не в ней, но поскольку основная сила есть то, что «составляет достаточное основание для всех акциденций вещи», она может быть лишь субстанцией (ibid.). Эти доводы можно оспорить, усомнившись в необходимости существования в душе такой силы, из которой можно было бы познать все ее модификации. Может быть, акцидентальных сил несколько, они взаимодополнительны и лишь в совокупности выражают сущность души? Эберхард, впрочем, пытается отрицать такую возможность, полагая, что допущение множества сил при отсутствии исходного единства исключило бы возможность их взаимодействия и, что особенно важно, тождества личности. Сохранение «Я и личности, – пишет он, – зависит исключительно от сознания ее непрерывного существования. Чтобы познать это тождество самой себя, она должна мыслить себя в качестве субъекта всех изменений, осознаваемых ею вплоть до настоящего момента ее существования» (25 – 27), и если бы в душе было много психических сил, поочередно проявляющихся в порождении представлений, этой непрерывности не было бы (ibid.).

Единство сознания и тождество личности как исходный пункт психологической редукции – интересная идея Эберхарда, замеченная, впрочем, лишь единицами, в частности А. П. Г. Вальсером (см. 473: 190 – 192). Вольф, говоря на эту тему, отталкивался от единства субстанции души, которая может существовать даже при отсутствии тождества личности и, стало быть, отличается от него. Преимущество варианта Эберхарда, однако, состоит в том, что тождество личности – несомненный факт внутреннего опыта, чего никак не скажешь о единстве духовной субстанции, прямо не проявляющемся в наблюдении. С другой стороны, единая сила души выражает сущность именно субстанции, так что a priori непонятно, почему мы должны переходить от тождества личности к единству этой силы и духовной субстанции. Такой переход может обосновать лишь указание на то, что тождество личности, т. е. единство Я в многообразии представлений, предполагает тесную интеграцию душевных сил, невозможную без их внутреннего единства. Так Эберхард и говорит. И теперь уже не проходит тот вариант, когда утверждается, что в единой душе может существовать множество основных сил, так как ее единство не зависит от них. Единство сознания создается самими этими психическими силами, и оно было бы невозможно без происхождения последних из единого корня. В этом преимущество аргументации Эберхарда. Но здесь же видны и ее недостатки. Ее успех зависит от доказательства, что тождественное Я несубстанциально, а доказать это не менее сложно, чем обратное утверждение.

Утвердив положение о единстве основной силы души и без особых колебаний признав в качестве таковой «стремление к получению представлений» (236: 33), во второй главе «Общей теории» Эберхард переходит к выведению из этой силы способностей ощущения и мышления. И опять-таки он использует более перспективную, чем у Вольфа, методику. Эберхард исходит из способности представления в ее самом неопределенном значении, а затем начинает изменять один из ее параметров – отчетливость. Полученные результаты анализируются и сопоставляются с данными внутреннего опыта. Первым фундаментальным феноменологическим отличием ощущения от мышления является пассивность первого и деятельный хаpaктер второго (236: 35).

Эберхард показывает, что это отличие действительно можно обосновать разностью в отчетливости представлений. Прежде всего он объясняет «чувство деятельности» (Gefühl der Thätigkeit) через отчетливость познания. В случае отчетливого представления ситуации перед душой всегда открыто множество путей, и когда она идет по одному из них, она осознает и возможность иных вариантов. В таком контексте и возникает представление о внутреннем выборе и произволении (36). Отсюда связь сознания свободы с отчетливостью познания при сохранении детерминированности воли (37). В ощущениях нет отчетливости, поэтому нет сознания альтернатив и «чувства деятельности» (38).

Другое различие между ощущением и мышлением состоит в том, что мысль имеет дело с чем-то внешним ей, а «сила ощущения – со своим собственным состоянием» (45). Эберхард говорит, что «эта психологическая иллюзия … неизбежна» и связана с тем, что в состоянии отчетливого познания мы отличаем себя, т. е. «мыслящего», от предмета, т. е. «мыслимого» (ibid.). С ощущениями, естественно, дело обстоит иначе, причем самыми смутными являются «представления о состоянии нашего тела». Поэтому «мы и помещаем его изменения по большей части в нас» (48). Это же справедливо и относительно ощущений внешних чувств. Чем более они смутны, тем больше мы приписываем им субъективности, т. е. в этом случае «ощущающий субъект меньше отличает себя от самого ощущения» (ibid.). Смутность напрямую зависит и от силы ощущений. Поэтому мы склонны полагать самые сильные ощущения в нас самих (50).

На этом, однако, Эберхард не останавливается. Он пытается объяснить причины смутности одних представлений и отчетливости других. Развивая концепцию Зульцера (см. 450: 232 – 233) и остроумно используя гипотезу предустановленной гармонии, он приходит к выводу, что ощущения содержат гораздо большее количество представлений, чем мысли. В самом деле, в ощущениях задействовано множество телесных движений, при сосредоточенном же мышлении тело пpaктически бездвижно (236: 54). В силу своей ограниченности душа не может одновременно раздельно удерживать много представлений (150), они сливаются, и мы имеем дело со смутными образами. В мысли все наоборот.

Итак, ощущение отличается от мышления «изначально тем, что при ощущении в целостное представление собирается больше малых частичных представлений» (236: 149 – 150). Иными словами, «1) В мышлении единство; в ощущении – многообразие, 2) в мышлении многообразное представляется друг в друге, в ощущении – друг возле друга, 3) стало быть, в мышлении в качестве признаков, в ощущении – частей» (58 – 59)⁶¹. Между ними, однако, нет четких разграничительных линий. Мышление может переходить в ощущение по закону ассоциации. Мысль может вызывать множество представлений, которые сливаются в ощущение, могущее, в свою очередь, перейти в мысль, если среди его компонентов окажется такой, который будет превосходить другие в яркости. Душа остановится на нем, отличит его от остального, и это уже мышление (111 – 112). Переход от ощущения к мышлению не нарушает тождества личности, так как это различные проявления одной основной силы души⁶².

Впрочем, тpaктат Эберхарда интересен не только более или менее перспективной программой психологической редукции, «выжимающей» все возможное из вольфианских схем⁶³. В нем содержится ряд моментов, вытекающих из вольфовских установок, но дающих им гораздо более «современную» интерпретацию. Эти моменты показывают ошибочность противопоставления вольфовской «психологии способностей» и психологии как науки о законах «психических феноменов». Конечно, и сам Вольф утверждал, что единая сила души может действовать по разным законам, для каждой способности – по своим. К примеру, § 76 «Рациональной психологии» он писал, что «в осуществлении того, что возможно благодаря способностям души, душевная сила следует определенным законам», в ощущении – закону ощущения, в порождении образов – закону воображения и т. д. (492: 54). Но в любом случае Эберхард усиливает акценты. Следуя требованиям Академии, он выносит вопрос об отыскании психических законов в число основных задач своей работы. И он действительно формулирует множество законов такого рода, причем некоторые из них могут быть представлены в математизированной форме.

Так, один из эберхардовских законов гласит, что сила и живость ощущения прямо пропорциональна количеству входящих в него представлений и обратно пропорциональна времени его протекания (236: 54). Другой закон устанавливает прямую зависимость между возрастанием количества представлений и ослаблением их ясности и отчетливости (78). Третий говорит о том, что интенсивность идей обратно пропорциональна их отдаленности от ясной идеи (75). Единственная трудность на пути построения «математики души» заключается, по Эберхарду, в том, что в большинстве подобных случаев для получения надежных результатов пришлось бы измерять количество «незаметных представлений», от которых в итоге зависит степень живости, отчетливости и другие качества психических феноменов. Но эти незаметные представления, именно по причине их незаметности, не могут быть точно учтены (67).

Сказанное, однако, не означает, что Эберхард вообще исключает математическую обработку психических феноменов. Он считает, к примеру, возможным измерить остаточную длительность зрительных образов (236: 56). И он не отрицает возможности исследования бессознательной жизни души. Наоборот, Эберхард резко заявляет, что игнорирование бессознательных представлений означало бы конец всякой философии (63). Он уверен, что подобные представления являются источником многих человеческих действий, и полагает, что немало загадок поведения людей было бы разгадано, если бы удалось найти тайные мотивы совершения поступков (133) ; некоторые из них укрепляются привычкой, другие восходят к детским стpaxaм и т. д. (ibid.).

Не стоит, правда, усматривать в этих суждениях Эберхарда какие-то откровения или предвосхищения позднейших концепций бессознательного. На деле в Германии XVIII века трудно найти мыслителя, не подписавшегося бы под словами Эберхарда. Концепцию существования бессознательных представлений разделяли Вольф и Готшед, Зульцер и Кампе, Тетенс и Кант. Общие настроения хорошо выразил Э. Платнер, писавший, что сознание есть лишь «случайное обстоятельство (Umstand) в деятельности человеческой души» (380: 21). Только К. Л. Рейнгольд и его последователи внесли некий диссонанс в тpaктовку этой темы в конце XVIII века, но и они, строго говоря, не противоречили общепринятым теориям, расходясь с ними, как отмечал еще Г. Э. Шульце, только на словах (420: 270 – 271). Так что в этом отношении Германия оказалась под определяющим влиянием Лейбница. Идеи Декарта и Локка, отрицавших существование бессознательных представлений, не пользовались популярностью в немецкой психологии тех лет.

Странно скорее, что при этом систематических концепций в данной области так и не было создано. Эту неопределенную теоретическую ситуацию четко зафиксировал Фридрих Карл Форберг (1770 – 1848), автор весьма удачного психологического раздела (Seelenlehre, 1796) в компендии «Человек, или собрание самого интересного о природе и назначении человека, а также истории человечества» (Der Mensch, oder Compendiöse Bibliothek des Wissenswürdigsten von der Natur und Bestimmung des Menschen und von der Geschichte der Menschheit, Heft 1 – 2, 1794 – 1796), суммирующего итоги основных психологических разработок восемнадцатого столетия в Германии⁶⁴. В одном из параграфов «Учения о душе» Форберг признает, что вопрос о происхождении в душе «бессознательных представлений» еще не нашел окончательного разрешения (260: 2, 30). Высказывая собственное мнение⁶⁵, он, однако, предполагает, что «большинство и самые могущественные» из них, вероятнее всего, восходят к каким-то детским впечатлениям (ibid.). Приводя ряд примеров, он, в частности, допускает, что люди боятся гусей потому, что в детстве няня щипала их «гусиным носом», когда они не хотели сидеть спокойно (2, 31). Раскрывать бессознательные представления – полезное занятие, так как они берут верх над разумом и тот терпит «незаметное поражение» именно потому, что они неприметны и «прячутся в темных углах души» (ibid.).

Но вернемся к Эберхарду. Мы видели, что в каких-то отношениях он выступает с традиционных вольфианских позиций, в каких-то – предвосхищает новые идеи и пути мысли, порой вообще лежащие за пределами философской психологии. В целом надо констатировать, что этот мыслитель проявил проницательность в выборе психологических приоритетов: редукции способностей и математизации психических феноменов. Первая проблема помогает определить главную область занятий философской психологии, вторая обозначает сферу экспериментального учения о душе, время которого, впрочем, тогда еще не пришло. Не случайно, что сам Эберхард еще увязывает свои психические законы с исследованием сущностных форм психических способностей. И хотя самая общая связь между ними есть, едва ли на этом пути можно добиться каких-то конкретных результатов. Эссенциальные и экзистенциальные исследования скорее дополняют друг друга, причем второе должно основываться на индукции, а первое на рефлексии. Специфику изучения конкретных психических законов гораздо лучше понимал один из главных представителей аналитического крыла немецкой философии середины XVIII века – И. Н. Тетенс, прекрасно к тому же чувствовавший и природу философской психологии с ее преимущественным вниманием к редукции способностей.

Аналитическая философия развивалась в Германии параллельно «популярной философии», а также эклектике и вольфианству. Помимо Тетенса, к этому направлению можно причислить автора «Нового органона» (Neues Organon, 1764) Иоганна Генриха Ламберта (1728 – 1777), а также раннего Канта и, возможно, некоторых других авторов. Но акцент на аналитике сознания делал только Тетенс. Среди множества философов, оказавших воздействие на его взгляды, выделяется фигура Дэвида Юма. Великий шотландский философ не пользовался особой известностью в Германии до середины 50-х годов XVIII века, когда под редакцией И. Г. Зульцера вышел немецкий перевод четырехтомника его работ на разные темы, в состав которого, а именно во второй том (1755), вошла и ключевая философская и психологическая работа Юма – «Философские опыты о человеческом познании», представленная в переводе Г. А. Писториуса. Вскоре после появления этого издания ситуация с восприятием Юма резко изменилось. Его популярность в Германии взлетела до небес, его работы были, по оценке современников, у всех на руках. Об авторитете Юма среди немецких философов свидетельствует, к примеру, тот факт, что в очень влиятельном в свое время масштабном историко-философском опусе И. Г. Буле «История новой философии» (Geschichte der neuern Philosophie, 1800 – 1804) Юму выделено одно из главных мест. Буле рассматривает его философские и политические взгляды на 154 страницах (209: 5, 193 – 246; 501 – 602). Даже Канту кантианец Буле уделяет меньше внимания (ср. 6, 578 – 731). Вообще же, Юм входит в первую тройку подробнее всего обсуждаемых в «Истории философии» мыслителей всех времен и народов.

Немецким психологам того времени было чему поучиться у Юма. Психологические изыскания этого мыслителя можно смело отнести к числу наиболее значимых достижений философии сознания XVIII века. Поэтому сейчас самое время ввести в рассмотрение ряд его главных идей. Впрочем, при изложении взглядов Юма мы не будем далеко отклоняться от немецкой философии и сохраним в следующей главе «присутствие» немецких мыслителей. Право на это дает как раз то, что во второй половине XVIII века Юм стал «внутренней» фигурой истории немецкой философии и, скажем, И. К. Шваб в премированной конкурсной работе 1796 года об успехах метафизики в Германии рассматривал учения Юма в одном ряду с воззрениями Тетенса, Канта и др. Из крупных мыслителей лишь швейцарец Бонне, о котором еще будет сказано в другом месте, столь же органично вошел в немецкую философию XVIII века.

Глава 3.

ДЭВИД ЮМ И ЕГО СОВРЕМЕННИКИ

1

Ситуация в британской философии начала XVIII века и формирование психологических идей Юма

Дэвид Юм сыграл уникальную роль в истории философии сознания XVIII века. Он подверг мощной критике слабые стороны традиционного учения о душе и одновременно предложил революционные новации в философской психологии в целом, которые открывали новые возможности не только для психологии, но и для метафизики вообще.

Между тем, восприятие Юма современниками было неоднозначным. В Британии и Франции он приобрел известность своими «Мopaльными и политическими эссе», «Историей Англии» и «Естественной историей религии». Французы плохо знали метафизическую часть его системы. Не пользовалась она популярностью и на родине Юма. Известно, что небольшой тираж «Тpaктата о человеческой природе» (A Treatise of Human Nature, 1739 – 1740), его главного философского труда, не был распродан за 37 лет (см. 369). Впрочем, «Тpaктат» не прошел незамеченным, и у Юма появился ряд влиятельных противников, косвенно способствовавших распространению его идей. Более того, многие из них по существу развивали тезисы юмовской философии. И все же акценты были смещены в область критики. Чтобы понять, почему так произошло, надо рассмотреть вопрос о состоянии британской философии в XVIII веке в интересующем нас в данной работе психологическом аспекте.

Философская атмосфера эпохи Просвещения в Британии была насыщена этическими и эстетическими дискуссиями, а также спорами о деизме. Последние даже преобладали. В этих теологических диспутах затрагивались и различные психологические темы, в основном вопрос о бесcмepтии души. Но богословский фон не способствовал его беспристрастному рассмотрению. Проблемы эмпирической психологии разpaбатывались по большей части в контексте «мopaльной философии». Главную роль в определении основных направлений эмпирико-психологических исследований в Британии сыграли в то время идеи Локка и Ньютона, а также Шефтсбери, Maндевиля, Хатчесона и Беркли.

Локк в своем «Опыте о человеческом познании» задал общую схему рассмотрения психических способностей, для которой хаpaктерно весьма резкое противопоставление познавательной и волевой сторон жизни души. Эта схема вполне удовлетворяла запросы большинства британских мыслителей века Просвещения. Психологию Локка чаще сокращали, чем развивали, хотя сам он подчеркивал, что не занимается специальной разработкой учения о душе. Локк также оказал серьезное влияние на методологию психологических исследований, ориентируя ее скорее на эмпирические обобщения, чем на рациональные выкладки. Не меньшую роль в этом плане сыграл Ньютон. Успех его «экспериментального метода» в «естественной философии» наводил на мысль, что его хорошо было бы применить и в мopaльной философии. Подобное намерение высказывал, в частности, Джордж Торнбол (1698 – 1748), а также и сам Юм.

О целях Юма ясно свидетельствует полное название его «Тpaктата» – «Тpaктат о человеческой природе как попытка ввести экспериментальный метод рассуждения в мopaльные темы». Правда, Юм связывал этот метод не только с именем Ньютона, но и с Бэконом и говорил, что первые попытки его применения к науке о человеке были сделаны Локком, Шефтсбери, Maндевилем, Хатчесоном и Батлером (154: 1, 57)⁶⁶. То, что Юм встраивает себя в традицию Шефтсбери, Maндевиля и Хатчесона, весьма показательно. Именно они заложили основы «мopaльной философии», доминировавшей в интеллектуальном прострaнcтве XVIII века в Британии. Шефтсбери оспорил суждения своего учителя Локка, отрицавшего существование врожденных нравственных принципов. Он пришел к выводу, что в душе все-таки имеется нечто подобное. Противоположные взгляды отстаивал Maндевиль, сводивший мopaльные оценки к модифицированному себялюбию. Против Maндевиля, а также сторонников рационалистической теории морали С. Кларка и У. Уолластона выступил Фрэнсис Хатчесон (1694 – 1746), систематизировавший идеи Шефтсбери и считавший, что душа изначально предрасположена к одобрению прекрасного и благого. Хатчесон может быть назван образцовым философом шотландского Просвещения, а его «Система мopaльной философии» (A System of Moral Philosophy, 1755) – эталонным тpaктатом по мopaльной философии.

Мopaльная философия тpaктовалась как свод гуманитарных наук, включающий этику, эстетику, учения о праве и политике, но с акцентом на нравственных темах. В качестве основы или введения в мopaльную философию иногда кратко излагалось учение о душевных способностях, хотя некоторые авторы, как например Генри Гроув (1684 – 1738) в «Системе мopaльной философии» (A System of Moral Philosophy, 1749) или Уильям Палей (1743 – 1805) в «Принципах мopaльной и политической философии» (The Principles of Moral and Political Philosophy, 1785 / 1788) прекрасно обходились без него. Но даже в тех тpaктатах, где имелось психологическое вступление, довольно часто оно имело скорее формальный хаpaктер. Так, содержание психологического раздела вышеупомянутой работы Хатчесона сводится к тому, что он, во-первых, сообщает, что цель мopaльной философии – способствовать достижению человеком счастья, и что под этим углом зрения надо исследовать человеческие способности (302: 1 – 2), во-вторых, выделяет два источника знаний – ощущение и «сознание» (6)⁶⁷ и проводит четкую границу между волевыми и познавательными способностями. Он также отмечает, что человека отличает от животного способность разумения, сознание и «чистый рассудок» (pure intellect) и упоминает, что психофизическое взаимодействие не поддается объяснению. Хатчесон словно стремится побыстрее «проскочить» теоретическую часть, чтобы заняться вопросами, имеющими прямой выход на пpaктику. И это очень показательно. Мopaльная философия в ее британском варианте утилитарна и хорошо иллюстрирует просвещенческое стремление к популярности и общественной пользе. Но нельзя не признать, что привязка к ней теоретической психологии в таком контексте никак не способствовала прогрессу последней. Более того, она затрудняла конституирование психологии как отдельной науки. Для нее даже не было устоявшегося термина. «Психологией» науку о душе назвали редко. Появление этого термина в названии работы Дж. Бротона «Психология, или рассуждение о природе разумной души» (Psychologia: or An Account of the Nature of the Rational Soul, 1703) было скорее исключением, подтверждающим общее правило. Широко употрeблялся, правда, термин «пневматология», но он был зарезервирован за наукой о духах вообще, включающей и учение о Боге. К тому же, в отличие от работ по мopaльной философии, пневматологические труды пользовались гораздо меньшей известностью. Конечно, пневматология преподавалась в университетах, но возникала парадоксальная ситуация, когда на кафедрах «пневматики и мopaльной философии» психология разрывалась между теологией и этикой и не могла обрести самостоятельности. Такое положение, кстати, могло сделать ее легкой добычей ученых, стремящихся к физиологическим толкованиям психики, таких как Гартли, Пристли или Э. Дарвин, а также отчасти А. Такер.

Впрочем, Такер может быть отнесен и к традиции мopaльной философии, причем с заметным акцентом на психологии. Поэтому ошибкой было бы считать, что в Британии XVIII века вообще не было авторов, стремящихся к обоснованию учения о душе в качестве теоретической философской науки. И упоминания в этой связи прежде всего заслуживает не Такер, а намного опередивший его Юм, а также Т. Рид и Д. Стюарт. Конечно, Юм не без оснований соотносил себя с традицией мopaльной философии. Его «Тpaктат о человеческой природе» должен был состоять из пяти частей: о познании, аффектах (passions), морали, политике и критицизме (эстетике). Но если три последние части, из которых отдельной книгой был опубликован только том о морали, а остальные рассыпались на множество эссе, и в самом деле идеально вписываются в мopaльную философию, то первые две, очевидно, соответствуют тем кратким теоретико-психологическим введениям, которые предпосылались тpaктатам по мopaльной философии. Только здесь перед нами объемные тома, причем, как отмечал сам Юм в «Анонсе» к «Тpaктату», внутренне связанные друг с другом, имеющие в этой связке самостоятельное значение и выпущенные им отдельно от третьей части в 1739 году.

В этом смысле не случайно, что хаpaктеризуя содержание этих томов, Юм поначалу избегал термина «мopaльная философия» и говорил о «науке о человеке» (science of man) или «науке о человеческой природе» (science of human nature). Впрочем, здесь нас поджидает сюрприз. Использование Юмом упомянутых выше синонимических терминов не лишено фундаментальных неясностей. Прежде всего бросается в глаза, что Юм говорит о науке о человеческой природе то как об отдельной дисциплине, «столице или центре» наук, то как об их системе. Так, во введении в «Тpaктат» утверждается, что «задаваясь целью объяснить принципы человеческой природы, мы в действительности предлагаем полную систему наук» (154: 1, 56). В «Сокращенном изложении “Тpaктата о человеческой природе”» (An Abstract of a Book lately published, entitled “А Treatise of Human Nature”, 1740)⁶⁸ тоже сказано, что «этот тpaктат о человеческой природе, по-видимому, имеет своей целью систему наук» (1, 660). Все науки Юм разделяет на два класса. Одни, такие как логика, этика, «критицизм» и политика, непосредственно относятся к человеку, другие – математика, естественная философия и естественная религия – лишь косвенно зависят от науки о человеке. Но тут же Юм дает понять, что, взяв приступом человеческую природу, мы должны переходить к изучению всех наук, имеющих непосредственное отношение к человеку (1, 56).

Получается, что утверждение Юма о выдвижении в «Тpaктате» плана системы наук все же не означает, что наука о человеческой природе растворяется в упомянутых четырех дисциплинах, т. е. в логике и компонентах мopaльной философии⁶⁹. Но что же она такое? Ответ на этот вопрос проясняется из сравнения титулов написанных и планировавшихся Юмом частей «Тpaктата» и перечисляемых им наук, тесно связанных с человеком. Он упоминает четыре науки, а «Тpaктат» должен был состоять из пяти частей. Логика, как пояснял Юм, изложена в первой книге «о познании» (1, 660), учение о морали – в третьей. Пропущено учение об аффектах. И можно предположить, что именно его Юм вначале отождествлял с наукой о человеческой природе.

В самом деле, в «Сокращенном изложении» прямо утверждается, что в своем рассмотрении аффектов автор «заложил основания других частей» (1, 661), т. е. морали, критицизма и политики. Одним словом, учение об аффектах рассматривается здесь именно в той функции, какую, согласно введению в «Тpaктат», выполняет наука о человеческой природе, т. е. в качестве основы наук о человеке. Что же касается логики, то ее можно тpaктовать как методологическое введение, без которого в принципе можно было бы обойтись, ограничившись «естественными принципами нашего познания» (1, 227). Вероятно, по меньшей мере, что примерно так Юм мыслил ситуацию в начале работы над «Тpaктатом». Это подтверждают и факты его философской биографии. Н. К. Смит, осуществивший в XX веке настоящую революцию в юмоведении, был прав (Smith, 1941), говоря, что «Юм вошел в свою философию через врата морали» (427: VI). Еще в детстве Юм увлекся чтением моралистической литературы. Отдавая должное остроумию античных авторов, он в то же время обратил внимание на произвольность и гипотетичность их систем. И у него возникла уверенность, что он cможет изменить ситуацию и сказать новое слово в мopaльной философии. Как рассказывает Юм в так называемом «письме врачу» (март 1734 года)⁷⁰, после долгих поисков «нового способа, при помощи которого могла быть установлена истина» ему «в возрасте около 18 лет ... открылся новый источник мысли» (300: 13). Он понял, что начала мopaльных и эстетических различий надо открывать путем прямого, т. е. основанного на опытах (а не гипотетического), изучения «человеческой природы», которую он решил сделать главным объектом своих исследований (16).

Из этих признаний, сделанных двадцатитрехлетним Юмом накануне компоновки им «Тpaктата о человеческой природе», которой он занимался в период с 1734 по 1737 гг. во Франции, ясно, что «человеческая природа» рассматривалась им именно с точки зрения отыскания в ней истока мopaльных, эстетических и других переживаний человека. Между тем, юмовское учение об аффектах как раз и заключает в себе развернутую теорию человеческих переживаний, на которых базируются мopaльные теории. Ведь под аффектами Юм понимал реакции души на удовольствие или благо или их противоположности, а также стремления, порождающие какое-либо благо. Этому исследованию Юм захотел предпослать «элементарную» часть, в которой понятие аффекта было бы отграничено от других душевных состояний (ср. 154: 1, 73). Здесь Юм провел дефинитивное различие между «впечатлениями» и «идеями», внешними и внутренними впечатлениями (к числу которых относятся и аффекты), а также обозначил основные законы соединения идей и выделил три типа сложных идей, а именно идеи субстанций, модусов и отношений. Одним из видов отношений оказалось отношение причинности, играющее ключевую роль в эмпирическом познании, на котором Юм, как мы уже знаем, собирался основать науку о человеческой природе. Дальнейший анализ отношения причинности привел Юма к выводу, что каузальные выводы также основываются на особом внутреннем переживании. Это означало, что учение о познании из вводной части переросло в особый раздел науки о человеческой природе.

Большинство высказываний Юма в «Тpaктате» отражают именно эту, как мы сейчас увидим, непоследовательную позицию. Дело в том, что при таком понимании Юм больше не мог говорить о науке о человеческой природе как всецело эмпирической дисциплине. А он как раз заявляет, что единственным основанием, на котором может быть возведена наука о человеке, является «опыт и наблюдение» (154: 1, 56 – 57). Между тем, если в состав науки о человеческой природе входит исследование оснований эмпирических выводов, то само оно не может проводится при их помощи. В самом деле, эмпирический вывод о законе эмпирических выводов значим лишь при предположении истинности этого закона. Но сама эта истинность уже не может быть удостоверена опытом и, стало быть, должна познаваться a priori. Но если это так, то уже a priori можно узнать, какой принцип лежит в основании эмпирических выводов. A priori в данном случае означает не независимость от опыта вообще, а независимость от индуктивных обобщений. Иными словами, достаточно одного примера эмпирического вывода, чтобы открыть его сущностные условия. В том же ключе можно рассматривать и другие перцептивные формы.

Таким образом, по идее Юм должен был бы признавать возможность непосредственного усмотрения сущностных хаpaктеристик «операций духа», равно как и отличия одних душевных способностей от других. В «Тpaктате» он еще писал о самонаблюдении как форме внутреннего опыта, что оно нарушает естественное течение психических процессов, в связи с чем он рекомендовал дополнять его осторожным наблюдением за поведением других людей. Между тем, если говорить о постижении сущностных форм душевной жизни, а не конкретных каузальных связей внутренних событий, то очевидно, что здесь серьезных нарушений происходить не может, так как они составляют неизменный фон всех психических процессов. С другой стороны, внешнее наблюдение не в состоянии проинформировать о них. Так что, исходя из данной выше интерпретации эволюции взглядов Юма, можно предположить, что он должен был скорректировать свои методологические приемы.

Так и произошло. В «Исследовании о человеческом познании» (An Enquiry сoncerning Human Understanding, 1748), работе, первоначально вышедшей под названием «Философские опыты о человеческом познании» (Philosophical Essays сoncerning Human Understanding) и уточняющей ряд тезисов первой книги «Тpaктата», Юм говорит уже не о самонаблюдении, а о «высшем проникновении» (superior ***). Он утверждает, что способность такого проникновения получена нами «от природы» (derived from nature) и что она может быть усовершенствована постоянной пpaктикой ее применения и «рефлексией» (154: 2, 11 – 12). «Высшее проникновение», писал Юм, позволяет «мгновенно» (in an instant) схватывать различия душевных сил человека – никаких нарушений в их действиях при этом не происходит. Но самое главное, употрeбление такого термина, несомненно, подразумевает, что соответствующая способность позволяет постигать сущностные ментальные формы. Символично и то, что в первой главе «Исследования», изоморфной методологическому введению в «Тpaктат», Юм вообще не говорит об «опыте» (experience) как основе науки о человеческой природе. Вместо этого он упоминает о «точных рассуждениях», которые, очевидно, должны дополнять интроспективное «высшее проникновение».

Что же касается структуры науки о человеческой природе, то в «Исследовании» Юм сразу отождествляет ее с мopaльной философией вообще (154: 2, 4). Затем, развивая мысли, высказанные еще в письме Ф. Хатчесону (1739) и в самом конце третьей книги «Тpaктата», он проводит различие между двумя видами мopaльной философии: «легкой», или пpaктической, и «глубокой» теоретической, или метафизикой. Метафизика тем самым оказывается теоретической наукой о человеческой природе. Конкретизируя ее задачи, он отмечает, что она должна, в частности, систематизировать действия души и подводить их под некие основополагающие принципы. Примеры, которые приводит Юм, не оставляют сомнений, что метафизика занимается не только аффектами, но также познанием и волей (2, 12).

В итоге хаpaктеризуемая Юмом в «Исследовании» метафизика как теоретическая наука о человеческой природе становится похожа на эмпирическую психологию Вольфа, тоже отделившего ее от «пpaктической философии», с которой ее связывали ранние немецкие просветители. Как и вольфовское эмпирическое учение о душе, эта наука классифицирует психические акты и способности и выступает в качестве основы пpaктических наук. Ранее, однако, отмечалось, что, в отличие от Германии, философский климат в Британии не благоприятствовал развитию теоретической психологии. Юм чувствовал это и даже отчасти драматизировал ситуацию. В «Исследовании о человеческом познании» он писал, что в памяти потомков могут оставаться «легкие» философы, такие как Джозеф Аддисон (1672 – 1719), а метафизики вроде Локка обречены на забвение (154: 2, 7). Столь пессимистичный прогноз относительно судеб отвлеченных изысканий сочетался у Юма со стремлением к литературной известности, в котором он сам признавался в «Моей жизни» (My Own Life, 1777). И он пытался соединить несоединимое и стать посредником между легкой и глубокой философией, т. е. популярно рассуждать на абстpaктные темы. Об этом Юм заявлял в эссе «О том, как писать эссе» (Of Essay Writing, 1742), а также в «Исследовании о человеческом познании», но фактически начал проводить подобную линию уже в «Тpaктате».

Одним из важных элементов этой программы стала своеобразная терминологическая политика Юма, состоящая в отказе от применения специальных выражений для обозначения открываемых им психических феноменов. Взамен Юм использует слова обыденного языка – «впечатление», «привычка», «вера», «живость» и т. п. Он, видимо, считал, что такая пpaктика сделает его рассуждения более понятными неискушенному читателю. На деле, порождая двусмысленности, она создавала дополнительные интерпретационные трудности. И пожалуй наибольшие проблемы принес Юму термин «скептицизм». Он называл свою философию скептической и многие действительно увидели в нем разрушителя основ метафизики. Между тем, Юм различал несколько видов скептицизма – «картезианский», «академический», «пирронизм» и т. д. Из перечисленного лишь пирронизм является скептицизмом в общепринятом смысле, доктриной тотального сомнения. Но от него-то Юм как раз и отмежевывался. Принимаемый же им картезианский и академический скептицизм, согласно разъяснениям, сделанным в 12 главе «Исследования о человеческом познании», призывает лишь к осмотрительности в рассуждениях, но не отрицает познаваемости сущего вообще.

Упомянутая юмовская классификация видов скептицизма имеет важное значение. В частности, она показывает, что к моменту выхода в свет «Исследования о человеческом познании» Юм фактически сделал выбор в пользу позитивной программы, которая была лишь одной и далеко не самой заметной из альтернатив, заложенных в «Тpaктате». Гораздо более рельефно там была представлена именно скептическая линия. Юм стремился показать, что наука о человеке не может уйти от разрушающих основы познания противоречий. Присутствует в «Тpaктате» и физиологическая составляющая. Проблема согласования этих программ, уяснение, по выражению В. Н. Кузнецова (2001), природы «многоликости Юма» – один из труднейший вопросов юмоведения. Р. Х. Попкин (Popkin, 1953 / 1980) даже говорил в этой связи об особой «проблеме Юма», являющей собой «настоящую философскую тайну» (384: 267), для разгадки которой просто не хватает информации, а С. Парусникова (Parusnikova, 1993) из Оксфорда, проанализировав не всегда убедительные ответы на вопрос о возможности непротиворечивой интерпретации взглядов Юма со стороны ряда ведущих специалистов по юмовской философии, предложила радикальный выход из ситуации. По ее мнению, Юм сознательно не совмещает свои идеи в когерентное целое и проводит противоположные линии мысли, что позволяет рассматривать его как предшественника постмодернистской философии. Важно, однако, что такая тpaктовка может защищаться только на материале «Тpaктата о человеческой природе». И в любом случае, едва ли можно вести речь о какой-то сознательной пpaктике Юма. Иначе Юм был бы очень доволен «Тpaктатом», а не жалел о его публикации, как было в действительности. Вообще же, упоминавшиеся выше факты, имеющие отношение к раннему периоду философского становления Юма, свидетельствуют, что его первоначальный интерес состоял именно в позитивном развитии «мopaльных» наук. Но со временем он обнаружил, что учение о познавательных способностях души переполнено трудными проблемами, многие из которых не всегда поддаются решению. Более того, он пришел к выводу, что они могут вести к противоречиям. Здесь – начала скептической линии юмовской философии, которая вышла на первый план в «Тpaктате». Любопытно в этой связи, что Юм давал понять, что одним из источников его скептицизма была философия Дж. Беркли (см. 154: 2, 134), который считал себя ниспровергателем подобного образа мыслей.

О Беркли надо сказать отдельно. В представлении ряда современных авторов, например Т. Х. Лихея (Leahey, 1980) или С. Приста (Priest, 1991 / 2000), он вообще является одной из ключевых фигур психологии Нового времени. И для такого мнения имеются определенные основания. В частности, Беркли обозначил одно из наиболее продуктивных направлений развития психологии XVIII века – теорию восприятия. В «Опыте новой теории зрения» (An Essay towards a New Theory of Vision, 1709) он попытался проанализировать феномен восприятия расстояния и пришел к выводу, что зрение не может формировать представления о расстоянии без помощи осязания. Эта спopная идея, навеянная ирландскому философу Локком и У. Молине и, как многие поспешили объявить, вскоре подтвержденная опытом британского врача У. Числьдена с восстановлением зрения взрослому человеку, оказала тем не менее большое позитивное влияние на европейскую философию XVIII века, так как привлекла внимание к сложности процесса восприятия, составные компоненты которого пытались эксплицировать многие известные мыслители, от Кондильяка и Рида до Тетенса и Канта. Важность этого вопроса определяется тем, что проблема восприятия – одна из центральных философских тем, так как в восприятии происходит своего рода соприкосновение субъекта и объекта, а значит рождение сознания, благодаря которому возникает и сама философия⁷¹.

Возвращаясь к Беркли, отметим, что во многом он является исключением из правил, единственным метафизиком образца XVII столетия (для которого хаpaктерны экстравагантные и бескомпромиссные спекулятивные системы), добившимся широкой известности в Британии XVIII века. Этому способствовал его незаурядный дар философской аргументации, с которой просто нельзя было не считаться. Сходные с ним идеи высказывали и другие мыслители, к примеру А. Колиер, но их работы не оставили почти никакого следа в философии того времени. К идеям Беркли мы будем не раз обращаться в данной работе, пока же несколько конкретизируем его влияние на Юма. Как следует, в частности, из обнаруженного в начале 60-х годов XX века (см. 166) письма Юма его другу М. Рамсею (август 1737 года) Юм был хорошо знаком с «Тpaктатом о принципах человеческого знания» (Treatise concerning the Principles of Human Knowledge, 1710) Беркли, в котором последовательно доказывалось, что чувственные объекты могут существовать только в восприятии. Юму, судя по всему, показалось, что этот тезис противоречит обыденному представлению о самостоятельном существовании предметов такого рода, хотя сам Беркли в «Трех разговорах между Гиласом и Филонусом» (Three Dialogues Between Hylas and Philonous, 1713) не без изящества согласовывал свою позицию со здравым смыслом, подчеркивая, что тезис «быть – значит восприниматься» обладает значимостью не для человеческого, а для божественного восприятия. Впрочем, это решение оставило много вопросов, так как ряд доказательств связи существования с восприятием был специфицирован Беркли именно для человеческого восприятия. Это означает, что, даже если бы Юм ориентировался на «Три разговора», он все равно мог сохранить ощущение того, что рассуждения Беркли выявляют противоречие между здравым смыслом, с одной стороны, и разумом – с другой. Это противоречие и составляет главную причину скептической «меланхолии» Юма в «Тpaктате». Из работ ирландского мыслителя Юм заимствовал и другие идеи, в частности репрезентативную теорию абстpaкции. Кроме того, можно предположить, что именно Беркли привил Юму вкус к априорным доводам, который был не свойствен «мopaльным философам» и который, как мы увидим, принес Юму успех в его учении о душе.

2

Стадии фиософского развития Юма. Задачи науки о человеческой природе

Если обобщить тезисы предыдущего параграфа, то получается, что философское развитие Юма заключало в себе три главных этапа. Первый приходится на конец 20-х – начало 30-х годов XVIII века, второй обозначен «Тpaктатом о человеческой природе», а третий – «Исследованием о человеческом познании». Все началось с того, что Юм задумал отыскать прочное основание для этических теорий. Он считал, что оно может быть найдено в человеческой природе, под которой Юм понимал совокупность изначально свойственных человеку реакций на те или иные внешние впечатления. Для того, чтобы надежно исследовать природу человека, Юм хотел перенести в эту область методы «экспериментальной философии», т. е. построить своеобразный аналог ньютоновского естествознания на материале человеческих аффектов. Исходя из этой модели, он стал искать всеобщие принципы связи ментальных состояний и нашел их в ассоциации, соответствующей, как он отмечал, гравитации физических объектов, и даже назвал это своим главным открытием. Наука о человеческой природе тpaктовалась Юмом в это время как учение об аффектах.

Второй этап начался тогда, когда Юм углубился в методологические изыскания, результаты которых он хотел предпослать науке о человеческой природе. Он обнаружил, что внутренний опыт менее надежен, чем внешний, а также что эмпирические выводы, на которых он хотел возводить здание науки о человеческой природе, базируются на определенных инстинктивных реакциях души на впечатления, которые не могут быть a priori удостоверены чистым разумом и знание о законах действия которых не может быть получено из индукции. Первую проблему он попытался решить, дополняя интроспекцию внешним наблюдениям за поведением людей, что же касается второй, то Юму пришлось признать, что учение о познании, или логика, также является частью науки о человеческой природе, и он стал склоняться к рассмотрению последней как системы наук. Вместе с тем, анализ соотношения рационального и инстинктивного привел Юма к выводу, что в определенных ситуациях они могут противоречить друг другу.

Последний тезис стал источником скептических настроений Юма. Вначале он, правда, считал, что серьезные противоречия возникают лишь при рассмотрении материального мира и не затрагивают науку о человеческой природе. Третий этап философского развития Юма начинается вскоре после публикации первых двух томов «Тpaктата». Уже в следующем 1740 году он признает, что учение о духе тоже содержит противоречия или, по крайней мере, видимость противоречий, возникающую при попытке объяснить тождество Я. Эта проблема поставила Юма перед выбором между скептической и позитивной программами: совмещать их стало трудно. Юма не устраивал тотальный скептицизм и в итоге он решился на пересмотр ряда положений «Тpaктата». В «Исследовании», как верно писал Д. Флейдж (Flage, 1987), Юм уходит от вопросов о природе Я и избегает резких скептических формулировок. Он также меняет свои оценки методов науки о человеческой природе. На место индукции из «Тpaктата», не могущей служить открытию сущностных актов познавательных способностей, приходит «высшее проникновение» и «точные рассуждения». Теоретическая наука о человеческой природе приобретает облик учения о сущностных формах познавательных, аффективных и волевых способностях с акцентом на первых, определяется как метафизика и тpaктуется теперь скорее как дедуктивная дисциплина. Юм не случайно говорит в «Исследовании», что картезианский дедуктивный метод является единственным средством достижения истины, сравнивает метафизику с математикой, давая понять, что с формальной стороны они разнятся лишь длиной выводов (154: 2, 51 – 52), а в письме Г. Элиоту (февраль 1751) утверждает, что в метафизике «плохое рассуждение может быть исправлено только хорошим; и софизму должен противопоставляться силлогизм» (300: 150 – 151). Одновременно с акцентировкой рациональных методов Юм сокращает эмпирическое учение об аффектах и переносит основную тяжесть обсуждения подобных вопросов в сферу исторической науки, которая все больше занимает его.

Представляется, что предложенная интерпретация стадий философского развития Юма лучше согласуется с фактами, чем некоторые другие объяснения. Часто методологическое различие «Тpaктата» и «Исследования» просто не замечается, особенно теми, кто видит в Юме последовательного сторонника ньютонианского метода. К примеру, Н. Капалди (Capaldi, 1975) утверждает, что методологическая глава «Исследования» «подтверждает ту же самую программу из введения в “Тpaктат”» (215: 175). Еще более спopной выглядит оценка Г. Штремингера (Streminger, 1994), утверждающего, что в «Исследовании» Юм превратился из пирроника в позитивиста (447: 316). Позитивисты резко выступали против попыток использовать в философии разного рода априорные доказательства, а Юм именно в «Исследовании» выводит их на первый план своей методологии. Этот факт недооценивает и Дж. Ноксон, автор весьма содержательной работы «Философское развитие Юма» (Noxon, 1973), полагающий, что из «экспериментального психолога» времен «Тpaктата» Юм к моменту написания «Исследования» превратился в философского историка (см. 370: 25 и 192). Историцизм лишь дополнял априоризм.

Поскольку методологические и композиционные изменения в «Исследовании» привели в соответствие методологические реалии «Тpaктата» с официально заявленным там методом и были результатом размышления Юма над объективными трудностями, обнаружившимися при попытке экспликации методологических приемов в «Тpaктате», то именно на материале «Исследования» можно уточнить ряд принципиальных вопросов такого рода, в частности определить место дедуктивных выводов в юмовской психологии. Но сначала надо более подробно обсудить отрицательную и положительные задачи науки о человеческой природе. Первая состоит в том, чтобы в результате точного исследования познавательных способностей очертить границы возможного знания, навсегда закрыв для философского любопытства определенные сферы. Это позволит покончить со спорами и разногласиями между философами (154: 2, 11).

Позитивная задача «истинной метафизики», решение которой сулит «немало положительных выгод» (ibid.), двояка. Прежде всего надо точно классифицировать душевные способности и устранить присущую им запyтaнность и беспорядок. По словам Юма, «немалую часть [этой] науки составляет простое распознавание различных операций духа, отделение их друг от друга, подведение под соответствующие рубрики и устранение того кажущегося беспорядка и запyтaнности, в которых они находятся, когда предстают в качестве предметов размышления и исследования» (154: 2, 12). Этот раздел философской науки о человеке Юм называет «ментальной географией» (mental geography). Важно отметить, что душевные способности рассматриваются Юмом не в их абстpaктном схематизме, а в том виде, как они обнаруживаются в повседневной жизни. Поэтому можно сказать, что одна из существеннейших целей метафизики состоит в прояснении установок обыденной жизни. Юм не раз достаточно четко обозначал эту позицию. Так, в конце восьмой главы «Исследования о человеческом познании» он говорит об «истинной и подлинной» (true and proper) «области» (province) метафизики – «рассмотрении обыденной жизни (examination of common life), где она найдет достаточно трудностей, достойных исследования, не попадая при этом в необъятный океан сомнений, недостоверности и противоречий» (2, 88). Еще более определенно Юм высказывается на этот счет в двенадцатой главе той же работы, утверждая здесь, что «философские выводы суть не что иное, как систематизированные и исправленные размышления обыденной жизни» (2, 141)⁷².

Юм подчеркивает, что «нам нечего бояться того, что эта философия, стараясь ограничить наши исследования рамками обыденной жизни, когда-либо подкопается под обыденные рассуждения и так далеко зайдет в своих сомнениях, что положит конец не только спекуляции, но и всякой деятельности» (154: 2, 35). Если мы увидим какие-то пробелы, отмечает он, мы просто должны будем искать новые познавательные принципы и способности, размещение которых на карте нашей души позволит устранить возникшие трудности (ср. 2, 35 – 36; 2, 12). Вскоре мы увидим, что действуя именно таким образом, Юм обнаружит фундаментальный принцип человеческой природы – привычку (см. 2, 38).

В связи с проясняющими и классифицирующими задачами науки о человеке, или метафизики, вернемся к проблеме «точных рассуждений», которые, как утверждает Юм, играют важную роль в этой дисциплине. Прежде всего, надо понять, для какой цели вообще могут понадобиться демонстративные доказательства в эмпирическом учении о душе вольфовского типа, к которому относится и юмовская наука о человеке? Доказательство – это рассуждение, представляющее собой цепь надежно удостоверенных тезисов и нацеленное на признание в качестве истинного положения, истинность которого вначале могла быть поставлена под сомнение. Иными словами, доказательство проясняет истинность доказываемого. Между тем, цель эмпирической психологии, или метафизики в юмовском смысле, состоит в прояснении действий души и их отношений друг к другу. Уже из одних этих дефиниций ясно, что доказательства могут принести пользу эмпирической психологии. Но они не должны превращать ее в рациональную или метафизическую психологию. Рациональная психология в ее классическом понимании говорит о сущности души, недоступной внутреннему опыту. Конечно, Вольф, к примеру, подчеркивал, что психология такого рода ориентируется на опыт и даже отталкивается от него. Но в любом случае она восходит к сверхопытным основаниям и в этом плане, выходя за пределы непосредственно данного, имеет, как сказал бы Кант, синтетический хаpaктер. Доказательства же эмпирической психологии аналитичны. Они не добавляют ничего нового, а лишь проясняют данные, полученные с помощью самонаблюдения. Такого рода доказательства можно называть феноменологическими дедукциями. Они крайне редко применялись в психологии до Юма. Но даже если Юм и не является их изобретателем, он, во всяком случае, был первым, кто показал их эффективность в решении ряда принципиальных задач психологии феноменологического типа.

И теперь самое время вспомнить, что в главе о Вольфе затрагивался вопрос о задачах философской психологии. Там было отмечено, что философская психология должна быть аподиктическим исследованием основ психической жизни, возможным лишь через редукцию многообразия внутреннего опыта к изначальным актам души. Вольф выдвинул идею философской психологии такого рода, но реализация его редукционистской программы была далека от совершенства и имела во многом номинальный хаpaктер. Юм радикально изменил ситуацию, и это изменение было связано как раз с феноменологическими дедукциями как методологическим приемом, особенно продуктивным при попытках сведения одних действий души к другим.

В результате философская психология стала действительно «аподиктической», т. е. доказательной дисциплиной. И именно эта проблема, т. е. сведение различных действий души к их общим основаниям, составляет, по Юму, вторую позитивную задачу метафизики, решение которой дополняет «ментальную географию». Но насколько вообще возможна реализация программы редукции? Юм отмечает, что готового ответа здесь не может быть в принципе. Заранее не ясно, насколько глубоко мы сможем продвинуться в исследовании оснований человеческих способностей и установок. Впрочем, он уверен, что до самых первых основ нам все равно не добраться, хотя в любом случае это будет видно только из самих конкретных изысканий.

Что касается метода предлагаемой Юмом психологической редукции, то хотя в «Тpaктате» Юм формально ориентируется на бэконовско-ньютоновскую методику эмпирических обобщений, которая учитывается и в «Исследовании», приоритет в методологическом плане в последней работе, как представляется, все же отдан демонстративным доказательствам. Впрочем, даже самого беглого взгляда на юмовские редукции достаточно, чтобы понять, что решающую роль в них играют демонстрации, а не эмпирические обобщения. Все это еще предстоит рассмотреть более подробно. Но начинать надо с «ментальной географии» Юма.

3

«Ментальная география»

В принципе, карту душевной жизни можно создавать по-разному. Можно ориентироваться на психические способности, как Вольф и вольфианцы, можно – на виды перцепций. Юм так и поступает. В действительности разница здесь невелика, и вопрос не имеет принципиального значения. Из этого, однако, не следует, что «ментальная география» Юма есть просто вольфианская эмпирическая психология на британский манер. Юм совсем по-другому подает материал, чем Вольф и вольфианцы. Его изложение сейчас, наверное, назвали бы проблемным. О чем бы Юм ни говорил, везде он находит интересные или неожиданные paкурсы, взрывая ситуацию во вдоль и поперек исхоженных местах.

Самое общее понятие душевной жизни, по Юму, это «перцепция» (perception). Перцепции бывают двух видов: впечатления (impressions) и идеи (ideas). Впечатлениями Юм называет непосредственные чувственные данные, а идеи или мысли – это удержанные в душе образы впечатлений. Скажем, когда мы видим книгу, у нас имеется впечатление этого предмета, а когда мы думаем о ней или вспоминаем, как читали ее – идея (см. 154: 2, 14 – 15). Идеи, утверждает Юм, отличаются от впечатлений степенью яркости, или «живости» (vivacity). Важно отметить, что речь при этом идет, конечно, не о физической яркости (тусклый день как психическая данность остается впечатлением, а идея яркого предмета не превращается во впечатление, т. е. в сам предмет), а о психической. Нельзя сказать, что Юм с предельной ясностью оговаривает это обстоятельство. Однако неверно было бы и утверждать, что он вообще оставляет его без внимания, предоставляя возможность читателям решать вопрос за него. Так, в седьмой главе третьей части первой книги «Тpaктата», поясняя смысл понятия «живости» или «силы» идеи, Юм замечает, что с живостью идей дело обстоит так же, как с яркостью цветов. Любой цвет или оттенок цвета, говорит Юм, может оставаться неизменным по своей природе при уменьшении или увеличении его яркости. Так же и с идеями. Идея одного и того же предмета может представляться или чувствоваться по-разному, с большей или меньшей силой (1, 152 – 153). Яркость цвета – классический пример физической яркости. Из данной аналогии становится ясно, что Юм никак не отождествляет ее с яркостью идеи. В противном случае он не мог бы сравнивать их. И все же Юм признается, что при хаpaктеристике психической яркости ему просто не хватает слов и отсылает к личному феноменологическому опыту каждого (1, 162). Тем не менее он дает понять, что она является сущностным параметром «актов» ума при восприятии (1, 155, 162).

Еще одним важным признаком идей Юм считает их своеобразную вторичность. Они, как правило, скопированы с впечатлений. Правда, этот тезис справедлив только для «простых идей». Впрочем, и здесь бывают исключения. Для иллюстрации последнего тезиса Юм прибегает к получившему резонанс уже в XVIII веке мысленному эксперименту с градациями цвета, когда получается, что, имея перед собой последовательный ряд простых идей оттенков, скажем, гoлyбого цвета, вполне можно заполнить в воображении имеющиеся в этом ряду пустоты и, соответственно, создать новые простые идеи. Юм, впрочем, считает такие случаи крайне редкими и не нарушающими общей схемы происхождения идей от впечатлений (154: 2, 18). Но даже его осторожная позиция пугает некоторых исследователей и, к примеру, Дж. О. Нелсон (Nelson, 1989) пытался доказать, что данный мысленный эксперимент задуман Юмом только для того, чтобы показать, что можно доверять не всем мысленным экспериментам.

Между тем, уже в XVIII веке было показано, что Юм даже преуменьшал значимость открытого им психического феномена. На него обратил внимание И. Н. Тетенс, который, правда, приводил совсем другие примеры, а также другие известные немецкие философы того времени, к примеру Д. Тидеман и К. Мейнерс. А первый переводчик юмовского «Тpaктата» на немецкий язык (1790, 1791, 1792), влиятельный кантианец, преподававший в Галле и одно время, кстати, работавший в Петербурге, Людвиг Генрих Якоб (1759 – 1827) признавался, что юмовский опыт с оттенками цвета подвиг его к размышлениям на эту тему и к попыткам развить данную теорию (см. 306: 121). Якоб был склонен тpaктовать порождение новых простых идей как результат слияния изначальных данных опыта.

И в этой связи уместно отметить ошибочность распространенного мнения о том, что ассоцианистские теории, базирующиеся на атомарном и «механическом» представлении о психическом и, как утверждается, хаpaктерные для психологии XVIII века, были впервые оспорены лишь в XIX веке Дж. С. Миллем, выдвинувшим в противовес прямолинейному ассоцианизму своего отца Дж. Милля идею «химических» сочетаний различных психических состояний в новые перцептивные единства (см. напр. 235: 295). Не говоря уже о том, что в действительности подобные концепции имели широкое хождение в психологии XVIII века, даже упомянутое терминологическое противопоставление «механических» и «химических» связей не является изобретением XIX века. Тот же Л. Г. Якоб использует именно эти выражения: «Существует множество случаев (упомяну только об идеальном в воображении), в которых имеются не просто новые механические соединения … с материалом, полученным воображением от чувств, может происходить не только механическое разложение, перемещение и сочетание, но и химическое смешение, сплавление, из которого, прямо как в действительном мире, выходят не только новые формы, но и действительно новый материал» (306: 122). Отметим, правда, что учение о способности человеческого воображения порождать новые простые представления не стало в XVIII веке общепринятой концепцией. Показательна нейтральная позиция Ф. К. Форберга, заявлявшего по этому поводу в своем компендии, что «приводимые до сих пор в подтверждение этого опыты, все же, кажется, не вполне доказывают то, что они должны доказать» (260: 2, 63).

Так или иначе, но даже одна лишь возможность создания простых идей человеческим умом ставит под сомнение юмовский критерий вторичности идей по сравнению с впечатлениями. И это возвращает нас к другому критерию – яркости. Но и с ним немало проблем. Прежде всего, неясно, количественно или качественно отличаются друг от друга впечатления и идеи. На первый взгляд кажется, что речь идет только о количественном различии по упомянутому критерию яркости. Но говоря, что способность воображения (или мышления) даже при наивысшем своем напряжении остается с идеями и не может породить впечатления (154: 2, 15), Юм проводит резкую, т. е. качественную границу между ними. Однако в таком случае непонятно, как быть с «пограничными» перцепциями, т. е. восприятиями, непосредственно идентифицировать принадлежность которых к определенной перцептивной форме не представляется возможным. К примеру, мы не всегда можем отличить сон от яви, т. е. представления воображения от чувств. Юм, конечно же, упоминает об этих случаях, но не поясняет, как, с его точки зрения, их следует интерпретировать.

Возможно, что физическая яркость или живость перцепций все же небезразлична для их идентификации в качестве впечатлений и идей, хотя ее отсутствие может внести лишь временную неясность. Впрочем, это слишком расплывчатое прочтение, говорящее о том, что в этом вопросе далеко не все благополучно. В главе о Тетенсе мы увидим, что это не частный момент, а показатель объективных трудностей феноменологической психологии, не способной полностью высветить структуру ментальных образований.

Зыбкость юмовского критерия различения впечатлений и идей не прошла незамеченной, и юмовские суждения на этот счет столкнулись с серьезной критикой. На трудности возможного различения идей и впечатлений по их яркости указывал, к примеру, глава шотландской школы «здравого смысла» Т. Рид. Взамен он выдвигал теорию непосредственного отнесения впечатлений к предмету, заявляя, что этим они отличаются от субъективных образов. Аргументированную критику концепции Юма проделал и Л. Г. Якоб. В своем «Очерке опытного учения о душе» (Grundriss der Erfahrungs-Seelenlehre, 1791), упоминая о тех, кто считает, что различие между «созерцаниями чувств» и «созерцаниями воображения» состоит только в «различных степенях живости и отчетливости», он замечает: «Но есть такие явления чувств, которые гораздо слабее, чем созерцания воображения, и созерцания воображения, гораздо более сильные, чем созерцания чувств, и тем не менее они не отождествляются» (306: 100). Из этого, как он считает, следует, что «ощущение обоих видов представлений различно скорее не по степени, а по виду» (101). Якоб, однако, не пытается развести различные типы яркости и ввести понятие психической яркости. Он выбирает другой путь. С «созерцанием воображения», пишет он, «связано сознание (хотя часто и неясное) того, что оно не непосредственно проистекает от предмета» (123). Созерцание же чувств дает сознание самого объекта (101).

Критерий, предложенный Якобом и базирующийся на вольфовских дефинициях чувства и воображения, обсуждавшихся нами в предыдущей главе, однако же, неудачен, так как он скрывает в себе круг. В самом деле, вопрос ведь в том и состоит, чтобы понять, каким образом можно установить, что в такой-то момент происходит именно чувственное созерцание объекта, а не игра представлений в воображении. Получается, что Якоб, по сути, просто апеллирует к непосредственному внушению этого знания, сближаясь с позицией Рида и его школы «здравого смысла». Это сходство еще более заметно в суждениях кантианца Карла Генриха Гeйденрайха (1764 – 1801), который под влиянием Якоба в «Психологическом исследовании предрассудков и связанной с ними мечтательности» (Psychologische Entwickelung des Aberglaubens und der damit verknüpften Schwärmerei, 1798) пришел к следующим выводам касательно способности зрения как эталона для других способностей: «Акт зрения содержит неизъяснимое и непосредственное отнесение к отличным от нас предметам. Если мы игнорируем это, то воображение зримого полностью приравнивается к зрению. Степени живости не составляют никакого существенного отличия, так как хотя воображение, как правило, менее живо, чем зрение, его живость может все же быть равной живости зрения» (290: 106 – 107).

Однако учение о непосредственном отношении впечатления к объекту ничего не объясняет, пока не уточнено, в чем состоит это отношение. Таких уточнений (которые в конечном счете, возможно, опять-таки привели бы к критерию яркости или живости представлений) ни Рид, ни Якоб с Гeйденрайхом не дают. Таким образом, рассуждая о проблеме различения впечатлений и идей, мы сталкиваемся со следующими вариантами ее решения. 1) Различие касается физической яркости перцепций. Это предположение противоречит фактам. 2) Различие связано с непосредственным осознанием того, что дано одно, а не другое. Но этот ответ ничего не решает. 3) Различие состоит в психической яркости. Но в чем она заключается? Можно ответить, что это элементарное понятие, аналогичное физической яркости, но выражающее параметры самих перцептивных модусов, которые нельзя точно определить, «я-не-знаю-что» (je-ne-scai-quoi), по словам Юма (154: 1, 162). Но едва ли такое объяснение кого-нибудь устроит. Правда, если мы отстаиваем теорию физиологических оснований психических процессов, а Юм ее не исключает, то ответ может стать более подробным. Психическая яркость – эпифеномен определенных параметров изменений, происходящих в мозге⁷³. Чем интенсивнее процессы в мозге, тем ярче акт представления. Ясно, что наиболее интенсивным подобный акт должен быть в момент первичного воздействия предметов на органы чувств. При отсутствии прямого аффицирования там могут иметься лишь отголоски этих первичных движений.

Все вроде бы сходится, однако возникает новая трудность: непонятно, как физиологически объяснить различие того, что на феноменальном уровне мы назвали физической и психической яркостью. Кажется, что они должны сливаться. А это возвращает нас к исходным проблемам. Именно в таком ключе рассуждал на эту тему в середине XVIII века Г. С. Реймарус. Он утверждал, что «если бы представление было только реакцией или противодействием мозга чувственному впечатлению … то сильнейшая реакция была бы равна сильнейшему действию … следовательно, внимание с необходимостью падало бы на предмет, производящий сильнейшее чувственное впечатление» (391: 452), что противоречит опыту. Отсюда Реймарус делал вывод о необходимости допущения самостоятельной реальности души и ее психических актов (453), а это возвращает нас к прежней неопределенности. Впрочем, из всего этого порочного круга можно выйти, обратив внимание, что из приведенной схемы следует лишь существование какой-то зависимости между интенсивностью психического акта или, продолжая аналогию, нервной деятельности и интенсивностью внешнего раздражителя. Но это еще не означает, что они ничем не отличаются друг от друга. Интенсивность нервной деятельности может, к примеру, зависеть от целого ряда внутренних соматических факторов. Поэтому самые сильные раздражители иногда не прерывают хода мыслей, не отрывают внимание от каких-то не столь заметных вещей и т. д.

Среди тех, кто размышлял об этих проблемах в то время, особого внимания заслуживает И. Г. Кампе. Он писал о «живости наших представлений» в самой, пожалуй, интересной части его работы об «Ощутительной и познавательной способности человеческой души». Живость представления, по его мнению, зависит от четырех факторов: собственных качественных параметров объекта, скорости его воздействия на душу (это моменты физической яркости), а также от «состояния наших нервов» и «степени восприимчивости» души (Grad ihrer Empfänglichkeit), обусловленной составом ее идей (212: 41 – 46). Последние два фактора иллюстрируют психическую яркость, хотя ее, как видно, все-таки можно сводить к физиологическим процессам⁷⁴. В любом случае, не различая интенсивность восприятия и интенсивность тех или иных параметров предмета, мы запутываемся в противоречиях. Но такое различение подразумевает отказ от отождествления психического акта и его содержания. И, кстати говоря, сказанное не противоречит юмовским высказываниям на этот счет. Так что вернемся к предложенной Юмом классификации перцепций.

На очереди впечатления, которые, как уже знаем, делятся на «первичные» и «вторичные», или «впечатления ощущения» и «впечатления рефлексии». Общий структурный механизм смены перцепций, по мнению Юма, таков: вначале «от неизвестных причин» (from unknown causes) в душе возникает впечатление ощущения, затем идея этого впечатления остается в памяти. Если она приятна, то ее воспроизведение порождает желание вновь иметь соответствующее ощущение. Оно является одним из основных впечатлений рефлексии, вторичных впечатлений и аффектов.

Порядок смены перцепций служит для Юма основанием композиционных решений относительно науки о человеке. Впечатления ощущения, полагает он, разбирать нет необходимости. Этим должна заниматься «естественная философия». И если впечатления ощущения не интересуют науку о человеке, то начинать, стало быть, нужно с анализа идей и законов их соединения, т. е. со способности познания, а затем переходить к исследованию впечатлений рефлексии, т. е. аффектов, а также воли и всего, что с ними связано.

Что касается идей, то Юм выделяет два их типа: идеи памяти и воображения. Фактически он рассматривает и еще один вид идей, возникающих при ожидании каких-либо событий. Такие идеи сопровождаются верой. Впрочем, в более широком смысле вера, по Юму, распространяет свое влияние и на впечатления чувств, а также на идеи памяти, являясь не чем иным, как живостью представлений. Самыми «живыми» из всех разновидностей идей являются идеи памяти. Они несут в себе остаточную силу впечатлений. Юм даже говорит о них как о «чем-то среднем между впечатлением и идеей» (somewhat intermediate between an impression and an idea). Вера в появление определенных перцепций (впечатлений) также связывается Юмом с живыми или яркими идеями. Причем яркость ожиданий черпается как из впечатлений, так и из памяти. Здесь действуют сложные когнитивные механизмы, речь о которых впереди.

Что же касается идей памяти, то Юм и здесь находит способ повернуть дискуссию в неожиданное русло. Казалось бы, какие здесь трудности? Впечатления оставляют за собой идеи, воспроизводящие их структуру и последовательность. Эти идеи можно воспроизвести с сознанием того, что их предметы некогда реально воспринимались нами. Юм, однако, показывает, что беспроблемность в этой области – не более чем иллюзия. В самом деле, воспоминания, чтобы быть действительными воспоминаниями, должны быть истинными. Истина есть соответствие идей и впечатлений. Но на каком основании мы судим об истинности того, что называем воспоминаниями? Невозможно ведь «вызвать прошлые впечатления, чтобы сравнить их с наличными идеями» (154: 1, 141). Как же мы отличаем идеи памяти от идей воображения, которое может нам нарисовать какой угодно образ прошлого, не менее, а то и более отчетливый, чем тот, который мы считаем соответствующим действительности? Четкая постановка этого вопроса и неожиданная трудность его решения «встряхивает» читателя и заставляет всерьез отнестись к юмовскому ответу, гласящему, что разница между идеями памяти и воображения состоит лишь в живости, с которой они представляются.

Другая проблема, связанная с памятью, позволяет лучше уяснить юмовскую теорию восприятия. Юм утверждает, что идеи могут оставлять не только впечатления, но и идеи. Соответственно, могут быть идеи идей и воспоминания идей. И воспоминания идей представляются более ярко, чем просто идеи идей. Как объяснить этот любопытный феномен? Отвечая на этот вопрос, Юм уточняет, что всякая идея может рассматриваться в двух аспектах: как «репрезентация какого-либо отсутствующего объекта» (representation of any absent object) и как «реальная перцепция в уме» (real perception in the mind). Что касается второго аспекта, то идея может быть приравнена к впечатлению и даже как бы заменять его, в частности, когда мы умозаключаем от наличной идеи к реальности некогда имевшего место, но забытого впечатления, копией которого она является (154: 1, 162). Этот тезис Юма может показаться довольно странным и даже вступающим в противоречие с другими его высказываниями. Далее он, однако, поясняет, что в данном случае речь идет о «действии ума» (action of the mind), которое тоже вспоминается при воспроизведении какого-либо содержания наших прошлых мыслей. В результате получается следующая картина. Любая наличная перцепция, будь она впечатление или идея, в качестве акта ума сама производит впечатление на ум, которое выражает специфику этого акта и может быть воспроизведено. Воспоминание данного акта при этом, разумеется, отличается от простого представления о нем как имевшем или имеющем место. Позже мы еще вернемся к этой теории.

4

Проблемы тpaктовки Я как субстанции

Среди множества впечатлений, решительно заявляет Юм в «Тpaктате», нам не удается найти впечатление духовной субстанции, или Я. Субстанция всегда, т. е. не только в случае духовной субстанции, домысливается нами. Понятие субстанции представляет собой «фикцию» воображения. Реально наши переживания не имеют никакого носителя. Дух есть не более, чем «куча» (heap) перцепций. По другой формулировке душа есть «пучок или собрание различных перцепций» (bundle or collection of different perceptions). Не менее известное юмовское сравнение: ум есть словно государство (commonwealth) перцепций, живущих по определенным законам. И еще один юмовский образ душевной жизни: она похожа на театральную постановку, где место актеров занимают перцепции. Однако у этого «театра» нет сцены. Действие происходит словно бы в пустоте: «Сравнение с театром не должно вводить нас в заблуждение: ум (mind) состоит из одних только перцепций, следующих друг за другом, и у нас нет ни малейшего представления о том месте, в котором разыгрываются эти сцены, равно как и о том, из чего оно состоит» (154: 1, 299).

Эта теория, оригинальность которой Юм вполне осознавал, вызвала большой резонанс в философии XVIII века и до сих пор обсуждается по самым разным поводам. Поскольку она имеет важное значение для нашей темы, надо тщательно проанализировать ее истоки и трудности. Необходимость такого анализа тем более очевидна, что уже через год после «официальной» презентации теории Я, Юм проблематизировал ее, заявив в приложении к первой книге «Тpaктата», вышедшем вместе с третьим томом этой работы, что натолкнулся в этом вопросе на новые сложности, решение которых, по его мнению, крайне затруднено.

Обсудим поэтому вначале доводы, которые заставили Юма принять столь неординарную концепцию, а затем посмотрим, что вынудило его дать «задний ход» и по существу отказаться от нее. Обычный взгляд на вещи, согласно Юму, таков. Многообразные перцепции, осознаваемые нами, ставятся в отношение к некоему нематериальному носителю, духовной субстанции, обладающей тождеством и простотой. Основанием для такого утверждения является непосредственное, как утверждается, осознание единства и тождества нашего Я в потоке изменчивых состояний (154: 1, 297).

Юм уверен, что в данном случае мы имеем дело с иллюзией. В самом деле, если Я есть нечто реальное, то у нас должна быть идея Я. Но идея должна быть скопирована с какого-нибудь впечатления. А впечатления Я у нас нет, говорит Юм: «Я никак не могу уловить свое Я как нечто существующее помимо перцепций и никак не могу подметить ничего, кроме какой-либо перцепции» (1, 298). Понятно, что одним лишь этим утверждением Юм ограничиться не может. Оно выглядит как постулат, и противники всегда могут сказать, что впечатление Я есть, и не без оснований – так как знают о собственном тождестве. Иногда кажется, что Юм пытается просто отмахнуться от такого рода «метафизиков» – пусть у них есть впечатление Я, но у меня и большинства людей, заявляет он, этого впечатления все равно нет. Непонятно, однако, почему Юм так уверенно говорит от имени большинства людей. Нельзя считать доказательством тезиса об отсутствии впечатления Я и следующее наблюдение Юма: «Если идея нашего Я порождается некоторым впечатлением, то оно должно оставаться неизменно тождественным в течение всей нашей жизни, поскольку предполагается, что наше Я таковым именно и остается. Но нет такого впечатления, которое было бы постоянным и неизменным» (1, 297). На это опять-таки можно ответить, что такое неизменное впечатление у нас все же есть, и это как раз впечатление самотождественного Я⁷⁵.

Юм, однако, находит и более веские аргументы в пользу своей теории. Во-первых, он обращает внимание на то, что впечатление Я выпадало бы из ряда типичных впечатлений, поскольку впечатления, как считается, содержатся в Я. Получилось бы, что одни впечатления находятся в другом впечатлении, что довольно странно (154: 1, 297)⁷⁶. Во-вторых, Юм утверждает, что поскольку все перцепции отличимы друг от друга, то они реально различны и могут существовать сами по себе, не нуждаясь в каком-либо носителе, которым, по предположению, опять-таки выступает Я (1, 257). Наконец, главным аргументом Юма является то, что он пытается указать подлинные истоки фиктивного представления о простом и тождественном Я. В случае успеха этого предприятия все остальные доводы резко усилятся и смогут удачно дополнить новую теорию Я.

Решая в «Тpaктате» задачу выявления истоков фиктивного представления о едином и тождественном Я, Юм ссылается на принцип, указывая на который он торпедирует и другие привычные установки, принцип, являющийся, по его мнению, главным генератором иллюзий человеческого сознания. Речь идет о, казалось бы, невинной склонности воображения – смешивать сходные идеи и акты ума. Юм, кстати говоря, даже подводит под нее физиологический базис, и это, несомненно, говорит об исключительной важности для него данного вопроса. Он утверждает, что воспроизведение какой-либо идеи умом сопровождается движением «жизненных духов» (animal spirits) «в той области мозга, где помещается данная идея», и «эти духи вызывают идею, пробегая по надлежащим следам и выискивая именно ту клетку (rummage that cell), которая принадлежит этой идее». Однако «движение жизненных духов редко бывает прямым». Естественно «уклоняясь в сторону» и «попадая в смежные следы, они предоставляют вместо той идеи, которую ум хотел рассматривать, другие, связанные с ней». «Мы не всегда замечаем эту подмену и, следуя прежнему ходу мыслей, пользуемся подмененной идеей и употрeбляем ее в своем рассуждении, как будто она тождественна с той, которая нам требовалась» (154: 1, 118).

Возьмем теперь интересующий нас случай и посмотрим, как можно применить к нему описанную выше юмовскую схему, которую можно называть гипотезой подстановки. Созерцание тождественной, т. е. неизменной во времени, вещи похоже на созерцание последовательных компонентов одного связного перцептивного ряда. Оба акта протекают легко и без усилий, расслабляя ум. Мы не замечаем разницы между ними. «Беспрепятственное и непрерывное течение мысли, – пишет Юм, – будучи одинаковым в обоих случаях, легко обманывает ум и заставляет его приписывать тождество изменчивой последовательности связанных друг с другом качеств» (1, 269; см. также 1, 299). Но потом мы все же замечаем, что перцептивные декорации сменились. Однако уже укоренившаяся в воображении иллюзия тождества заявляет свои права, реализуя их в допущении некой сущности, субстанции, остающейся неизменной вопреки смене впечатлений. «Чтобы скрыть изменения», мы «прибегаем к идее души, Я и субстанции» (1, 300). Так и возникает фикция Я. Похоже обстоит дело и с простотой. Акт восприятия простой вещи субъективно похож на созерцание связного множества событий, и они тоже смешиваются. Затем, при обнаружении многообразия, нам приходится допускать, что за ним скрывается некая простая субстанция (см. 1, 308).

Что же дальше? Юм утверждает, что хотя от фикции Я нельзя избавиться, надо постоянно помнить, что она является продуктом воображения. Ведь подлинного слияния различных перцепций все равно не происходит. Они остаются отдельными и разрозненными. Не возникает между ними и реальной связи. Слияние и тождество существует только на уровне ассоциации идей (1, 304).

Попробуем теперь оценить изложенную юмовскую теорию сознания. Начнем со статуса «фиктивного» Я. Юм отказывается называть представление о тождественном Я идеей, на том основании, что все идеи скопированы с впечатлений, а впечатления Я у нас нет. Но ведь сам он приводил пример простой идеи, лишенной впечатления. Обсуждавшийся выше случай с идеей оттенка гoлyбого цвета, возникающей при созерцании последовательности других его оттенков и в самом деле очень похож на ситуацию с образованием фикции Я из последовательности связных перцепций. Юм, однако, словно не замечает этого сходства. Впрочем, во многом это спор о словах. Гораздо более существенный хаpaктер имеют проблемы его «подстановочной» концепции с ее общим тезисом о фактической неизбежности естественного смешения сходных актов ума. Если бы Юм утверждал, что это смешение происходит бессознательно и его вообще нельзя заметить, эту теорию, при прочих благоприятных обстоятельствах, еще можно было бы принять. Он, однако, не отрицает возможности заметить подмену и даже называет ее «грубой иллюзией» (1, 266), о чем еще пойдет речь. При таких обстоятельствах его мнение о невозможности противостоять этой обманчивой склонности ума выглядит неубедительным. Попытка Юма физиологически обосновать данную гипотезу лишь усиливает ощущение ее произвольности и подогнанности к случаю.

Что же касается упоминавшихся выше других аргументов Юма против существования Я как духовной субстанции, то их можно если не опровергнуть, то хотя бы нейтрализовать. На тезис Юма о том, что у нас отсутствует впечатление духовной субстанции, так как если бы оно существовало, оно не походило бы на все другие впечатления, всегда можно сказать, что это действительно особое, уникальное впечатление, непохожее на все остальные. Если бы мы могли созерцать умы других людей, у нас было бы много таких впечатлений и т. д. В результате вопрос пробуксовывает без какого-либо движения. Несколько более сложно спорить с утверждением Юма о том, что перцепции вообще не нуждаются в носителе, так как их можно мыслить отдельно от всего остального. Дело в том, что Юм подкрепляет свою мысль остроумным доводом. Апеллируя к здравому смыслу, отождествляющему перцепции с вещами, он говорит, что свойства последних можно смело переносить на первые. В частности, поскольку мы не считаем абсурдным самостоятельное существование вещей, то мы должны допускать такую возможность и для перцепций (154: 1, 256 – 257).

Понятно, впрочем, что этот аргумент сам по себе недостаточен. Во-первых, возможность независимого существования еще не означает его действительность, а во-вторых, различие перцепций и предметов все же реально и может быть строго феноменологически обосновано, что приведет, в частности, к различению их свойств и признанию зависимости перцепций от Я. Что касается первого, то Юм пугает оппонентов тем, что если отрицать самостоятельное существование материальных вещей и, по аналогии, перцепций, то это равносильно допущению единой субстанции, означающему спинозовский «атеизм» (1, 287). Но это аргумент ad hominem, специально предназначенный, как сообщает сам Юм, для теологов того времени (1, 286), так что с ним можно вообще не считаться. По поводу второго мнение Юма тоже не столь однозначно, как может показаться, и вскоре мы увидим, что он вовсе не спешит отождествлять вещи и перцепции. Впрочем, все эти соображения говорят лишь о необходимости уточнения некоторых положений юмовской теории, которого логично было бы ожидать в его последующих работах. Дело обернулось, однако, иначе.

Правда, вскоре после выхода первых двух томов «Тpaктата» Юм подтвердил приверженность своей теории Я в «Кратком изложении “Тpaктата о человеческой природе”». Эта анонимно опубликованная под видом рецензии обобщающая работа Юма вышла в начале 1740 года. Но уже несколько месяцев спустя, в приложении к первому тому «Тpaктата», он, по существу, отказался от этой теории. Очень важно понять, почему это произошло. В упомянутом приложении Юм начинает обсуждение вопроса о личном тождестве со слов о крушении его надежд на построение непротиворечивой науки о духе. Он сообщает, что, еще раз просмотрев главу о личном тождестве из первой книги «Тpaктата», ощутил, что «запутался в таком лабиринте, что, должен признаться, не знаю, ни как исправить свои прежние мнения, ни как согласовать их друг с другом» (154: 1, 323).

Можно было бы подумать, что Юм разочаровался в «гипотезе подстановки». Однако хотя он, судя по всему, действительно утратил веру в эффективность этого способа объяснения, так как впоследствии, в «Исследовании о человеческом познании», не отказавшись, правда, от нее в принципе (2, 51), он ни разу не прибегал к ней в тех случаях, когда пользовался этой гипотезой в «Тpaктате», в «Приложении» речь идет совсем о другом. Еще раз повторив аргументы, заставившие его признать несуществование «впечатления Я или субстанции как чего-то простого и неделимого», а именно тезисы о возможности самостоятельного существования перцепций, о неуловимости Я вне конкретных ментальных состояний и т. п. (1, 324 – 325), он переходит к тому, что, по его мнению, составляет главную проблему его теории – объяснению принципа соединения перцепций. Проблема в том, что перцепции все-таки связаны между собой. Эту связь нельзя отрицать, так как даже если тождественное Я – фиктивная сущность, представление о нем возникает все же вследствие определенного соединения идей, наделения их качеством простоты, тождества и т. д. И вот, оказывается, сообщает Юм, что, исходя из его принципов, эту и подобные связи объяснить очень трудно или вообще невозможно. Конечно, они реальны, происходят по законам ассоциации, но как показать их возможность, основание? Юм утверждает, что соединение перцепций мыслимо в двух случаях: 1) «если наши перцепции присущи чему-то простому и единому», 2) «если наш ум воспринимает между ними какую-нибудь реальную связь» (154: 1, 326). Ни одно из этих условий Юм принимать не хочет. Иными словами, он не может «согласовать» два принципа: «наши отдельные восприятия – отдельно существующие предметы (existences)», и «наш ум никогда не воспринимает реальной связи между отдельными существующими предметами», и в то же время не готов «пожертвовать» ни одним из них (ibid.).

Итак, на пути теории души как «связки перцепций» стоит проблема объяснения истоков этой самой связи между ними. Они должны были либо связываться сами собой, изнутри, либо соединяться вследствие присущности единому Я. Первое противоречит убеждению Юма в ложности концепции, которую потом стали называть теорией «внутренних отношений», второе – его уверенности в независимом (от Я) существовании всех перцепций. Оба этих положения, в свою очередь, могут быть сведены к его теории психического атомизма. Психические атомы, т. е. неделимые восприятия, не могут объединяться изнутри и существуют до и независимо от всяких внешних связей. И вот, как оказалось, этот атомизм исключает связи перцепций как таковые.

Юм встал перед необходимостью пересмотра теории Я. К. Г. Свейн (Swain, 1991), правда, пытался показать, что Юм вовсе не критикует свою прежнюю концепцию Я в приложении к «Тpaктату», а лишь скептически констатирует невозможность объяснения связи перцепций. Однако эта концепция должна была бы включать подобное объяснение, хотя бы потому, что его легко дать с позиций критикуемого в ней учения о едином Я. Связь перцепций, по Юму, противоречит тезисам об их внеположности и отсутствию субстанции души. Он не может игнорировать эту связь, но не может и объяснить ее, не отказываясь от этих тезисов, чего ему тоже не хочется делать. Важно, однако, подчеркнуть, что Юм не считает, что вопрос о природе Я вообще не допускает решения. Он обещает сообщить о нем, если впоследствии придет к каким-то определенным выводам. Но этого так и не произошло. В «Исследовании о человеческом познании» и других работах Юм просто обходит данную тему.

И тем не менее по некоторым признакам можно попытаться определить, к какому варианту склонялся Юм. Но прежде чем сказать об этом, отметим, что решение в принципе возможно, к примеру, в рамках «ноэтико-ноэматической» теории сознания, как наглядно показал Б. Лейлор (Lalor, 1998), и с логической точки зрения один из вариантов явно предпочтительнее. В самом деле, если тезис о невозможности усмотрения реальной, т. е. необходимой связи между перцепциями можно, как и делал сам Юм, подкрепить демонстративным доказательством, состоящим в том, что любую перцепцию можно ясно и отчетливо представить в ряду с любыми другими, что было бы невозможно при ее необходимой связи с какой-либо другой перцепций, то положение о возможности самостоятельного существования этих перцепций, как уже отмечалось, никак не противоречит тому, что в реальности они могут быть внешним образом, акцидентально связаны каким-то общим им основанием, к примеру, тем же единым и тождественным Я.

Из этого следует, что, при взятых им предпосылках, Юм на деле не имел альтернативы и рано или поздно должен был принять теорию единого Я как основы связи перцепций. И действительно, некоторые данные говорят о том, что Юм все же склонялся к признанию единой духовной субстанции. К примеру, в «Письме Джентльмена его другу в Эдинбурге» (A Letter from Gentleman to His Friend in Edinburgh, 1745), обнаруженном в середине 60-х годов XX века, он пишет, что в его позиции нет существенных отличий от суждений на этот счет Локка и Беркли (154: 1, 690). Правда контекст, скорее, критический, так как Юм ссылается на их утверждения, согласно которым у нас нет отчетливой идеи духовной субстанции. И тем не менее, можно вспомнить, что Беркли признавал единство субстанции души (пусть у нас нет идеи о ней, зато есть интеллектуальное понятие, полученное в результате интроспективно понятой «рефлексии»). Юм был знаком с учениями Беркли, так что этот момент нельзя игнорировать. Некоторую информацию по вопросу о природе духа можно получить и из эссе Юма «О бесcмepтии души» (On the Immortality of the Soul, 1757). В этой работе Юм весьма спокойно рассматривает гипотезу единой духовной субстанции, не называя ее нелепой.

Итак, хотя субъективно Юму было очень непросто порвать со своей старой теорий, почему он, возможно, так публично и не высказал окончательного мнения на этот счет, фактически он не только двигался в направлении концепции единого и тождественного Я, но и, что даже более важно, указал серьезные основания в пользу принятия такого решения. Вот и получается (и, кстати говоря, подобные случаи не редкость в философии), что Юм, выступая, на первый взгляд, критиком теории духовной субстанции, продумал ее так глубоко, что объективно способствовал ее развитию. По сути, он показывал, что любое объединение представлений, в том числе в «фиктивное» Я, предполагает наличие реального Я, тождественной самосознающей сущности в непрестанном потоке перцепций. Его рассуждения о тождестве Я дополняют плодотворные дискуссии на эту тему, которые с большим размахом велись в немецкой философии того времени и рассматривались в предыдущей главе.

Однако не стоит преувеличивать значение аргументов Юма, по своей «идеологии» чем-то напоминающих возражения Локку со стороны Дж. Батлера в «Аналогии естественной и откровенной религии порядку и ходу природы» (The ***ogy of Religion Natural and Revealed to the Constitution and Course of Nature, 1736). Ведь все сказанное справедливо лишь при феноменологическом подходе к исследованию природы Я. Если же допускать физиологические обоснования, то можно легко придумать механизмы, объясняющие реальную связь перцепций при отсутствии единого Я. Показательно, что именно этот путь опробовал знаменитый Эразм Дарвин (1731 – 1802) в «Зоономии, или законах органической жизни» (Zoonomia, or The Laws of Organic Life, 1794 – 1796 / 1801)⁷⁷. Поскольку в первом томе «Тpaктата» сам Юм, позиция которого, кстати, учитывалась Дарвиным, не исключал подобных способов объяснения, то настоящей загадкой его критики собственной теории Я как связки перцепций является то, почему уже через год после выхода указанного тома он «забыл» о возможности физиологического «подкрепления» психологии.

5

Критика доказательств бесcмepтия души

Вопрос о природе Я вводит нас в проблематику рациональной психологии. Юм объявляет вопрос о сущности души выходящим за границы возможного познания, и даже если допустить, что в конечном счете он склонялся к принятию теории реального самотождественного и единого Я, это не могло серьезно повлиять на его оценку. Далее мы увидим, почему это так. А теперь посмотрим, как Юм решает другие традиционные задачи рациональной психологии.

Один из главных вопросов этой науки – проблема бесcмepтия души. Как уже упоминалось, Юм написал специальную работу на эту тему. Нетрудно догадаться, что общий пафос его сочинения – критический. Юм различает три типа возможной аргументации в пользу бесcмepтия души: метафизическую, мopaльную и физическую.

Начнем с «метафизических доказательств». По словам Юма, они исходят из того, что «душа нематериальна и невозможно, чтобы мышление принадлежало материальной субстанции» (154: 2, 689). Подразумевается, что на основании нематериальности души можно было бы сделать вывод, что разрушение тела не приводит к cмepти души. На это Юм отвечает, что, во-первых, согласно «истинной метафизике», понятие о субстанции смутно, во-вторых, что мы не в состоянии a priori судить, может ли материя быть причиной мышления, или нет. Но даже если единая духовная субстанция существует, то она скорее всего представляет из себя некую духовную материю, принимающую в зависимости от ситуации ту или иную форму. Смена форм приводит к утрате «сознания или системы мыслей» (consciousness, or … system of thought), т. е. личности, и о бесcмepтии в таком случае говорить невозможно. Еще один контраргумент Юма связан с представлениями людей о животных. Животные тоже чувствуют, мыслят, «и даже рассуждают» (надо сказать, что различие между человеческими и животными душами мыслится Юмом исключительно с количественной точки зрения: люди способны осуществлять более длинные рассуждения, замечать более тонкие различия и т. п.⁷⁸ – в этом плане его взгляды мало отличаются от воззрений некоторых вольфианцев, Дж. Пристли и других мыслителей). Следует ли поэтому предполагать, что их души тоже бесcмepтны? Это кажется абсурдным. Последний довод имеет чисто риторический хаpaктер, а вот тезис Юма об отсутствии связи между нематериальностью души и непрерывным существованием личности хорошо знаком нам по предыдущей главе. Впрочем, вольфианцы могли бы упрекнуть Юма в недостаточном внимании к их рассуждениям. Правда, Юм не упоминает и другие метафизические доказательства бесcмepтия души, известные с времен Платона и неоплатоников и в этом смысле резко упрощает себе задачу их критики. С другой стороны, эти аргументы античных авторов в XVIII веке уже не имели пpaктически никакого веса.

Другой тип доказательств бесcмepтия души – «мopaльные аргументы». Они чаще всего «выводятся из справедливости Бога, который, как предполагается, заинтересован в будущем наказании тех, кто порочен и вознаграждении тех, кто добродетелен» (2, 691). Бесcмepтие души требуется для того, чтобы получить заслуженное в этой жизни. В «Тpaктате» Юм писал, что несмотря на слабость метафизических доказательств, мopaльные аргументы сохраняют свою силу. В эссе о бесcмepтии души он критикует и их. Первое и весьма сильное возражение Юма состоит в том, что, заключая от мира к Богу, мы можем приписывать Богу лишь те свойства, которые обнаруживаются в мире. Однако справедливости в нем как раз и не обнаруживается, иначе не потребовалось бы допущения поcмepтного воздаяния. Кроме того, Богу нельзя придавать человеческие качества, даже такие как справедливость. Хотя Юму можно ответить, что его логика действует лишь в контексте так называемого физико-теологического доказательства бытия Бога. Если же рассуждать об этом «космологически» или «онтологически», то можно рассчитывать, что удастся показать существование всесовершенного существа. В таком случае легко будет заключить к его справедливости или сверхсправедливости.

Однако, по мнению Юма, единственный возможный способ познания бытия высшего существа – это именно заключение от конкретных свойств мира к его разумной первопричине. Априорная аргументация, обсуждаемая Юмом в «Диалогах о естественной религии» (Dialogues concerning Natural Religion, 1779), объявляется им недостаточной. И хотя его критика этой аргументации была не слишком убедительной, уже через два года после выхода юмовских «Диалогов» Кант усилил ее в «Критике чистого разума», нанеся тем самым мощный удар и по классическим «теологическим» доказательствам бесcмepтия души. В этом плане Кант и Юм двигались в одном направлении. Солидарен был Кант и с еще одним возражением Юма, а именно с тем, что мopaльные аргументы, базирующиеся на понятии справедливости Бога, в любом случае не могут доказать бесcмepтие души. Ведь заслуги и проступки всегда конечны. Таковым же должно быть и воздаяние. Правда, в философии XVIII века предпринимались попытки отвести это возражение, высказывавшееся еще Г. Б. Бильфингером и другими вольфианцами. Так, Крузий утверждал, что конечность воздаяния приводила бы к уравниванию праведников и грешников, а поскольку это было бы «все равно, как если бы между ними и раньше не было никакого различия» (229: 268 – 269), что противоречиво, то процесс воздаяния должен идти вечно, и это возвращает силу аргументу от божественной справедливости. Хотя, конечно, эти замечания не бесспopны, так как справедливость, по-видимому, подразумевает эквивалентное воздаяние, а в данном случае оно отсутствует.

Впрочем, этот аргумент в XVIII веке не был самым популярным вариантом «мopaльного» доказательства бесcмepтия души. Гораздо больший вес, как мы знаем, имело доказательство, основанное на заложенном в человеческой природе стремлении к бесконечному совершенствованию, которое оказалось бы бесцельным в случае cмepтности души. Хотя этот аргумент, чтобы достичь строгости, тоже должен включать теологические предпосылки, он опирается и на убеждение обыденного рассудка во всеобщей целесообразности мира. Но Юм оспаривает и это доказательство. Человек, утверждает он, вовсе не заботится о вечности. Его интересы сосредоточены главным образом на здешней жизни. Но в природе ничего не бывает напрасно. И это говорит о том, что душа не существует после распада тела. Тезис о целесообразности можно, как видно, повернуть и против бесcмepтия души. Впрочем, вопрос этот довольно тонкий. Если человек действительно по природе стремится к совершенствованию, которому не видно предела, то при отсутствии бесcмepтия целесообразность все же нарушается. В этом смысле юмовские возражения недостаточны. Однако они вполне эффективны против другой разновидности доказательства от целесообразности природы, которую мы встречаем, к примеру, в «предкритических» кантовских лекциях по рациональной психологии. Кант был уверен, что интерес людей к умозрительным темам, таким как вопросы о начале мира, о смысле жизни и т. п. не имеют никакой цели в этой жизни, а поскольку природа ничего не делает понапрасну, то этот интерес является предвосхищением нашего будущего интеллектуального существования. Юм, однако, доказывал, что разум с его проблемами все же имеет определенную пpaктическую направленность. Сила разума у человека, в сравнении с интеллектуальными способностями животных, пропорциональна объему его запросов.

Переходя к «физическим» доказательствам бесcмepтия души, Юм подчеркивает, что они основаны на «аналогии природы» и что только они могли бы претендовать на убедительность. Но они также не достигают цели и свидетельствуют, скорее, об обратном. Душа и тело тесно связаны друг с другом. Изменение тела приводит к соответствующему изменению души. Скажем, когда тело слабеет, душа также утрачивает активность и т. п. По аналогии можно заключить, что разрушение тела должно приводить к прекращению существования души.

В рубрике физических доказательств бесcмepтия души Юм опять вспоминает о животных. Их тела сходны с человеческими. Сходными должны быть и судьбы их душ. Единственная теория, говорит Юм, которая могла бы «заслуживать внимания», есть теория метемпсихоза. Другой довод: в природе все меняется, возникает и уничтожается. Удивительно, если бы эти всеобщие законы не затрагивали душу. Страх перед cмepтью Юм объясняет чисто биологически. Если бы его не было, человеческий род не смог бы сохраниться. В этих рассуждениях Юм опять-таки обходит ряд возможных возражений. Так, общим мнением философов XVIII века была концепция постоянства материи, природных сил и т. д. Постоянство мира, по их мнению, столь же очевидно, как и его изменчивость, и доктрина бесcмepтия души не только не отрицает, но скорее даже предполагает ее изменчивость во времени. Странно и то, что Юм придает такое большое значение страху перед cмepтью, утверждая перед этим, что люди беззаботно относятся к ней. Не очень убедительно выглядит и постоянная апелляция Юма к обыденным представлениям о cмepтности животных душ.

Итог же обсуждения Юмом проблемы бесcмepтия души таков. Единственное, как он полагает, на что можно уповать при рассуждениях о бесcмepтии, так это на Откровение. Веру, основанную на Откровении, не надо замутнять ложными умствованиями⁷⁹. Кстати, Юм не раз подчеркивал (к примеру, в «Письме джентльмена», в «Диалогах о естественной религии» и т. д.), что ограничение притязаний разума может способствовать истинной вере. Считал ли он сам так, или нет, остается не вполне ясным. Но факт, что, скажем, в Германии его часто воспринимали именно таким образом. К примеру, знаменитый немецкий мыслитель, «северный маг» Иоганн Георг Гаман (1730 – 1788), переводя юмовские работы (он перевел на немецкий «Диалоги о естественной религии», а также итоговую «меланхолическую» главу первой книги «Тpaктата»), писал, что делает это именно с целью замены ложного знания о Боге непосредственным отношением к нему, так как работы Юма оказывают в этом деле существенную помощь.

Обсуждая «физическую» часть юмовского опровержения, мы затронули тему соответствия душевных и телесных изменений. Как известно из вольфовской психологии, эта проблема может тpaктоваться как в эмпирическом, так и в рациональном учении о душе. В упомянутом фрагменте эссе «О бесcмepтии души» Юм просто констатирует это соответствие, оставаясь тем самым в рамках эмпирической психологии. В «Тpaктате», однако, он пытается объяснить соответствие между душой и телом. Юм предлагает весьма оригинальное решение в свете традиционных подходов второй половины XVII - XVIII веков. Почему, спрашивает он, мы сомневаемся в том, что телесные изменения могут быть причиной перцепций, а душевные – телесных действий? Из-за явной неоднородности ментального и физического. Но Юм уверен, что это ложное основание: «Очень немногие оказались в состоянии устоять перед кажущейся очевидностью этого аргумента, а между тем нет ничего легче, как опровергнуть его» (154: 1, 293). Причина и действие не обязаны быть однородными. Более того, дав точное определение причины как такого события, появление которого всегда влечет за собой другое событие, и взглянув на отношение души к телу, мы можем вполне определенно сказать, что волевые акты души являются причинами телесных изменений, равно как телесные движения – перцепций души: «посредством сравнения соответствующих идей мы убеждаемся, что мышление и движение отличны друг от друга, из опыта же узнаем, что они постоянно связаны друг с другом; но поскольку этим исчерпываются все обстоятельства, которые входят в идею причины и действия, когда ее применяют к действиям материи, то мы, несомненно, можем заключить, что движение может быть и действительно является (may be, and actually is) причиной мышления и восприятия» (1, 294).

Тем самым Юм по существу объявляет старый метафизический вопрос о взаимодействии души и тела псевдопроблемой. Важно однако, что, показывая невозможность усмотреть реальную связь между ментальным и физическим и необходимость ограничиваться в этом вопросе феноменальными корреляциями, Юм получает право сказать, что вопрос о сущности души не допускает решения: внутренние механизмы ментального полностью скрыты от нас.

6

Психологические редукции Юма.

Учение о привычке и аффектах

В контексте рассмотрения суждений Юма по различным вопросам рациональной психологии осталось выяснить, как он относится к важнейшей задаче этой дисциплины – редукции душевных сил к общим началам. Впрочем, эту тему можно с не меньшим основанием попробовать присоединить к аналитическому разделу эмпирической психологии. Кроме того, мы уже знаем, что Юм признает важность психологических редукций. В осуществлении этих редукций важную роль играют демонстративные аргументы, ранее названные феноменологическими дедукциями.

Их исходным пунктом являются обыденные онтологические установки. Для прояснения этого понятия надо присмотреться к основным формам обыденного познания. По мнению Юма, оно распадается на 1) осознание наличных впечатлений или идей и 2) умозаключения. Последние состоят либо в сравнении идей с точки зрения их сходства и различия, противоположности, а также степеней качества и количества (см. 154: 1, 127), либо касаются фактов (1, 130; 2, 21). Первые бывают непосредственными (интуитивными) или опосредованными (демонстративными). Умозаключения о фактах являются либо констатациями наличных впечатлений, которые, по Юму, мало чем отличаются от простого восприятия (1, 130), либо утверждают что-то о впечатлениях, непосредственно не данных во внешнем или внутреннем чувстве (ibid.). Именно такие умозаключения представляют наибольший интерес для философии человеческого познания, да и для пpaктики. В самом деле, на каком основании мы можем утверждать существование каких-то качеств с претензией на истинность, когда эти качества не даны нам в опыте? Юм называет такие суждения «эмпирическими выводами» (experimental conclusions). Смысл этих самых обычных когнитивных актов состоит в том, что в них мы так или иначе выходим за пределы непосредственно данного в чувствах. Такой выход необходим для осуществления даже элементарных пpaктических действий. Чтобы действовать, мы должны верить, что, скажем, одно наше действие приведет к одним результатам, другое – к другим и т. д. Однако вся эта информация не содержится во впечатлениях настоящего момента. Мы домысливаем будущее «поведение» вещей, прогнозируя, какие скрытые ныне качества они обнаружат при том или ином изменении обстоятельств.

Уверенность, сопровождающую подобного рода умозаключения, Юм называет «мopaльной достоверностью» (moral certainty). В центральных главах «Исследования о человеческом познании» (четвертой и пятой) Юм ставит перед собой задачу выявить основания мopaльной достоверности, «исследовать природу той очевидности (evidence), которая удостоверяет нам реальность любых предметов или фактов, выходящих за пределы непосредственных свидетельств наших чувств или показаний нашей памяти» (154: 2, 22).

Базовые предпосылки мopaльно достоверных эмпирических заключений и можно называть обыденными онтологическими установками. Для их конкретизации надо последовать за Юмом в его анализе оснований мopaльной достоверности эмпирических заключений. Первое, что отмечает Юм по этому поводу – «все заключения о фактах основаны на отношении причины и действия» (ibid.) или, что то же самое, на уверенности в постоянном следовании друг за другом определенных событий. В самом деле, чтобы выйти за пределы непосредственно данного в чувствах, мы должны найти среди эмпирических данных такие, которые связаны с другими, отсутствующими в настоящий момент в чувствах. Тогда мы сможем заключить от наличия первых к существованию вторых. Уверенность, сопровождающая этот вывод, пропорциональна устойчивости указанной связи. Если связь постоянна, то соответствующая ей уверенность в правильности умозаключения достигает высшей степени, т. е. достоверности. Но постоянная связь событий хаpaктеризует причинные отношения. Поэтому вывод Юма о причинности как единственном отношении, позволяющем с достоверностью выходить за пределы наличных впечатлений, выглядит вполне обоснованным. Но в любом случае Юму надо решить вопрос о том, каким образом можно установить постоянные связи одних событий с другими. Он сразу констатирует невозможность априорного знания о такого рода связях. Все интуитивно постигаемое и a priori доказуемое таково, что противоположное ему непредставимо. Но мы можем ясно и отчетливо представить различные варианты связей одних и тех же вещей в тождественных ситуациях. Это и означает, что конкретные причинные связи нельзя усмотреть a priori. Любое событие можно отделить в воображении от другого события и соединить с третьим.

Таков первый шаг Юма в прояснении природы эмпирических заключений и мopaльной достоверности. Отметим, что оно осуществляется демонстративным путем. Юмовский аргумент построен таким образом, что противоположное оказывается немыслимым, а ведь в этом и состоит критерий «строгости» и демонстративности. Противоположное в данном случае – возможность интуитивного усмотрения причинных связей. Признание такой возможности означало бы утверждение нашей способности помыслить событие, за которым мы не смогли бы представить появление различных событий. Но, «нет ничего более очевидного», как отмечает Юм, чем то, что событие такого рода немыслимо (154: 1, 215). Можно, правда, возразить, что это эмпирическая констатация, что не исключено, что кто-нибудь сможет помыслить такое событие, а это подрывает строгость юмовской аргументации. Однако это все равно, что утверждать, что интуитивных истин вообще не существует. Точно так же можно сказать, что кто-то, возможно, окажется в состоянии представить, что две точки на плоскости может соединять не одна, а несколько прямых, что 2 x 2 = 5 и т. п. Очевидно, что вариативность восприятия событий во времени постигается нами не менее интуитивно, чем все элементарные математические аксиомы.

Однако продолжаем следить за ходом рассуждений Юма. Если знание о конкретных причинных связях не априорно, то оно должно основываться на опыте. И действительно, присмотревшись к каузальным эмпирическим заключениям, мы можем понять, что они базируются на перенесении прошлого опыта на настоящий, точнее на будущий, ибо если нас интересует настоящее, нам не нужны никакие умозаключения. Кроме этого перенесения у нас нет никаких оснований предпочесть один образ будущего другому. Но такое перенесение прошлого на будущее предполагает уверенность в событийном тождестве этих модусов времени.

Здесь, правда, есть один довольно тонкий момент. Вначале Юм говорит, что данное перенесение предполагает представление не о тождестве, а о сходстве прошлого и будущего: «видя похожие друг на друга (like) чувственные качества, мы всегда предполагаем, что они обладают сходными скрытыми силами (like secret powers), и ожидаем, что они произведут действия, похожие (similar) на те, которые мы воспринимали раньше» (154: 2, 28)⁸⁰. Впрочем, эта юмовская формула не противоречит утверждению веры именно в тождество прошлого и будущего. Противоречие могло бы возникнуть лишь в том случае, если бы Юм полагал, что мы ожидаем сходных действий от одинаковых событий. В то же время из приведенного высказывания Юма не следует и того, что он связывал с человеческими ожиданиями веру именно в тождество прошлого и будущего. Однако в шестой главе «Исследования», посвященной вероятностным выводам, Юм действительно говорит о тождестве. Рассуждая о природе вероятностных ожиданий, он приходит к выводу, что они тоже основаны на перенесении прошлых впечатлений на будущее, причем, что очень важно, «в той же пропорции, в какой они появлялись в прошлом (in the same proportion as they have appeared in the past)» (2, 50).

И все же не будем упрощать ситуацию. Некоторые высказывания Юма создают впечатление, что дилемма «сходство или тождество» даже в «Исследовании о человеческом познании» так и не получила у него окончательного разрешения. Иногда он заявляет, что заключения из опыта основываются на предположении о «сходстве» (resemblance) прошлого и будущего, не делая при этом никаких поясняющих уточнений. Однако в других случаях он дает понять, что события, которые были связаны в прошлом опыте, как мы считаем, будут связаны «всегда», что предполагает уверенность в тождестве, а не сходстве прошлого и будущего.

Думается, что решение этой дилеммы зависит от позиции Юма по ряду принципиальных вопросов, о которых вскоре пойдет речь. Пока же вернемся к проблемам переноса прошлого на будущее, осуществляемого нашим воображением и рассудком в умозаключениях о фактах. Юм подвел к выводу о том, что выход за пределы непосредственной данности впечатлений в эмпирических умозаключениях основан на переносе прошлого опыта на будущее. Но возникает новая задача: на чем основана уверенность в тождестве или хотя бы сходстве прошлого и будущего хода событий? A priori, опять-таки, нельзя доказать, что будущее должно соответствовать прошлому (мы можем представить, что «порядок природы» изменится). Эмпирические заключения тоже не могут привести к данному выводу, так как «всем заключениям из опыта предпосылается в качестве основания то, что будущее будет похоже на прошлое» (154: 2, 32), так что в этом случае мы неизбежно попадаем в логический круг.

Здесь есть один любопытный момент, на который в 1774 году обратил внимание Дж. Пристли, критикуя Т. Рида, который в этом вопросе занимал позицию, аналогичную юмовской. Пристли считал, что все это рассуждение о невозможности из опыта заключить о тождестве прошлого и будущего основано исключительно на недоразумении. Дело в том, что хотя и кажется, что у нас нет опыта будущего и опыта тождества прошлого и будущего, однако это не соответствует действительности. Ведь, скажем, вчерашний день был для нас будущим днем два дня назад, и мы могли заметить, что в прошлом и будущем события развивались по одним и тем же законам. Поэтому, согласно Пристли, мы можем быть уверены в тождестве прошлого и будущего (3: 3, 105). Рассуждение Пристли, однако, легко оспорить с юмовских позиций. Конечно, у нас есть опыт «прошлого будущего», но в любой ситуации ожидания речь идет не о нем, а о «будущем будущем». Вопрос, стало быть, воспроизводится в следующем виде: «почему мы считаем, что будущее будущее должно быть тождественно прошлому будущему?». Ясно, что ответ на него нельзя получить из опыта.

Сжимаемые Юмом демонстративные тиски, заставляющие отбросить варианты эмпирического и априорного обоснования веры в соответствие прошлого и будущего, не оставляют иного выбора, как признать, что перенос прошлого на будущее – фундаментальное свойство нашей познавательной способности, своего рода изначальная диспозиция души. Юм называет ее «привычкой» (custom / habit).

И сейчас мы подходим к обсуждению, возможно, центральной проблемы всей юмовской науки о человеке, а именно к уточнению статуса привычки. От ее решения зависит то, какой образ человеческой природы следует признать аутентичным выражением взглядов Юма. Надо только помнить, что этот вопрос имеет несколько иной хаpaктер, чем те, которые ставятся Юмом в процессе выявления истоков эмпирических заключений. Действительно, одно дело прийти к выводу о необходимости признания факта существования какого-то когнитивного принципа, т. е. по сути открыть его в душе, редуцируя к нему тот или иной тип познавательных действий, и совсем другое – метафизически истолковать этот принцип. С одной стороны, вторая задача является естественным продолжением первой, с другой – она выглядит, по крайней мере для Юма, несколько подозрительной, так как ее решение может выходить за пределы человеческого познания: уж очень она напоминает традиционные вопросы «о сущности души», к которым Юм относится весьма настороженно. И правда, иногда кажется, что Юм словно отмахивается от проблемы статуса привычки. Он находит в душе принцип переноса прошлого опыта на будущее, замечает, что он чем-то напоминает то, что обычно называется привычкой, а именно склонность к повторению каких-то действий, имевших место в прошлом, по аналогии тоже именует его привычкой и считает свою задачу выполненной.

И все же попытки истолкования у Юма есть. Поэтому имеет смысл повнимательнее взглянуть на его хаpaктеристики привычки. Мы обнаружим немало интересного. Юм прибегает к привычке, чтобы объяснить механизм заключений о фактах, непосредственно не данных в опыте. Эти заключения основаны на переносе прошлого на будущее. Поскольку рационально этот перенос не удостоверить, то надо прибегать к какому-то другому объясняющему принципу. И по крайней мере правдоподобно выглядит предположение, что мы можем «привыкнуть» к какой-то последовательности событий, а затем воспроизводить ее в воображении при повторении какого-либо ее звена, причем воспроизводить легче и естественнее, чем какую-либо другую последовательность в данной ситуации. Привыкая к этой последовательности, мы переносим ее на будущее.

Теперь можно обратиться к юмовским текстам за подтверждением или опровержением этих объяснений. Но вначале надо сделать несколько уточнений. Прежде всего, можно ли сказать, что, привыкая к какой-то последовательности событий, мы одновременно привыкаем к соответствию прошлого и будущего? Кажется, ничто не мешает сделать такой вывод. В действительности ситуация не столь очевидна. В самом деле, что такое привыкание? Это некий процесс модифицирования ума, благодаря которому мы начинаем ожидать повторения в будущем повторяемой последовательности. Но возможность такой модификации предполагает предрасположенность души к тому, чтобы ожидать повторения часто запечатлявшихся в ней последовательностей событий. Само это ожидание выражается в большей живости представляемых коррелятивных идей. Получается, что указанная предрасположенность состоит в тенденции превращения количественного параметра прошлого опыта (частоты повторений) в качественный параметр будущего – живость представления. И эти параметры могут переводиться друг в друга. Повторение одной и той же последовательности приводит к наслоению воспоминаний друг на друга, что не может не сделать их более яркими. С другой стороны, живое представление той или иной будущей последовательности событий есть не что иное, как ожидание ее возможной многократной повторяемости в будущем опыте, причем чем более многочисленными мы мыслим себе эти будущие повторы, тем слабее становится наша вера в то, что в них не будет никаких исключений, и данное ослабление, как правило, обратно пропорционально количеству повторов, имевших место в прошлом.

Таким образом, природа предрасположенности души, делающей возможным привыкание, состоит в допущении соответствия между прошлым и будущим. Но это означает, что никакого привыкания к соответствию прошлого и будущего на деле в опыте не происходит. Привыкание предполагает изначальное признание такого соответствия и касается исключительно конкретных последовательностей событий. Можно, правда, возразить, что если ум изначально склонен переносить прошлое на будущее, то уже однократного восприятия какой-то последовательности событий должно быть достаточно для ее ожидания в будущем, и никакого привыкания вообще не требуется. На это можно ответить, что такая ситуация действительно возможна, но лишь при условии точного повторения прежних обстоятельств восприятия. Реально же наши ожидания всегда нацелены на конкретные компоненты перцептивной ситуации. К примеру, мы видели, что за событием А появлялось событие В при наличии множества других факторов. В следующий раз мы наблюдаем событие А уже в другом окружении. Соответственно, мы не можем переносить наш прошлый опыт на будущее. И лишь при многократном повторении последовательности А и В при самых разных обстоятельствах (которые мы теперь можем назвать побочными) мы освобождаем склонность переносить прошлое на будущее от препятствий, сдерживающих ее действие, и начинаем ожидать появления В там, где наблюдаем А. Итак, привыкание есть не порождение регулярным опытом веры в будущую связь конкретных событий, а лишь оформление предмета изначальной веры в соответствие прошлого и будущего, т. е. фиксация в опыте регулярностей, ожидание которых вытекает из этой изначальной предрасположенности нашей души.

Все сказанное было лишь предварительной подготовкой для анализа юмовских текстов о привычке. Такая подготовка необходима, поскольку эта тема в целом недостаточно четко проработана Юмом. Имеет место и терминологическая двусмысленность. Скажем, «привычкой» Юм называет как предрасположенность души к переносу прошлого на будущее, так и формируемые опытом ожидания связей конкретных событий. Но дадим слово самому Юму. Первый его важный тезис: хаотичный опыт, где ни одно впечатление не было бы похоже на другие, не давал бы нам никаких представлений о связях между вещами (154: 2, 69 – 70). Далее, в «Тpaктате» Юм пишет, что привычка «порождается постоянным соединением объектов» и «должна доходить до полного совершенства лишь постепенно, приобретая новую силу с каждым случаем, попадающим в поле нашего наблюдения» (1, 185). Вначале, в соответствии с юмовской градацией, опыт должен порождать только вероятное ожидание будущих связей вещей, и лишь затем – «мopaльную достоверность», которая лежит в основании «доказательств из опыта», не уступает в убедительности математическим аргументам и выражается «совершенной привычкой». Юм дает понять, что, поскольку «совершенная привычка» (perfect habit) возникает лишь постепенно, у детей ее еще нет (1, 186). Но что же такое «совершенная привычка»? Это такая привычка, которая «заставляет нас приходить к общему заключению, что случаи, еще не известные нам из опыта, необходимо должны походить на те, которые уже известны нам оттуда» (1, 190). Иными словами, благодаря этой привычке «мы ожидаем от будущего той же последовательности объектов (same train of objects), к которой мы привыкли» (1, 188 – 189).

Взятые вместе, эти высказывания производят впечатление, что Юм считал совершенную привычку, выражающую веру в тождество прошлого и будущего, производной. Но не все так однозначно. Мы знаем, что юмовская теория вероятностных заключений предполагает перенесение на будущее частично нерегулярного опыта, когда при сходных обстоятельствах в прошлом происходили разные события. При объяснении таких заключений Юм утверждает, что противоположные опыты как бы разбивают совершенную привычку, «этот первоначальный импульс» (1, 189) на несколько частей. Но если, как следует из приведенных выше утверждений, совершенная привычка возникает в результате многократного наблюдения однородных связей, то нерегулярности должны были бы не разбивать, как говорит Юм, а ослабллять ее и делать невозможным эквивалентный перенос прошлого на будущее. Юм, тем не менее, недвусмысленно заявляет, что «когда некоторый объект влечет за собой противоположные действия, мы судим о них лишь на основании своего прошлого опыта и возможными всегда считаем те, следование которых за этим объектом наблюдалось нами» (1, 188). В «Исследовании» он еще более определенно высказывается на этот счет (см. 2, 50).

Так что здесь нестыковка. Попытка избежать ее, сказав, что нерегулярности опыта носят мнимый хаpaктер, и что всегда можно показать, что они связаны с каким-то изменением условий восприятия, ничего не решает, так как если мы знаем о новых условиях, то вероятностного заключения просто не возникает, а если не знаем, то почему же мы уверены, что они мнимые? Ответ «поскольку в прошлом мы находили, что это так» некорректен, так как это далеко не всегда соответствует действительности, не говоря уже о том, что уверенность в соответствии или тождестве прошлого и будущего, по предположению, возникает именно из регулярного опыта и любая возникающая нерегулярность должна ослабллять ее, а не устраняться a priori на основе прошлых данных. К тому же сам Юм говорит, что привычка не может распространять свое действие за пределы наблюдаемых случаев, приписывая миру большую упорядоченность, чем есть на самом деле. Одним словом, мы вынуждены либо заключить, что юмовская теория привычки попросту некогерентна, либо сказать, что он не считал совершенную привычку производным принципом.

Строго говоря, ни одно из приведенных выше высказываний Юма не противоречит последнему предположению. Когда он говорит о постепенном совершенствовании привычки, то можно допустить, что речь идет не о вере в соответствие прошлого и будущего, а об уверенности в воспроизведении конкретной последовательности событий, которая, как мы знаем, действительно должна возникать постепенно, проходя различные степени вероятности. Не противоречит тезису об изначальности совершенной привычки и положение о том, что полностью хаотичный опыт вообще не формировал бы никаких ожиданий. При таком опыте совершенная привычка, даже и присутствуя в душе, никак не могла бы проявить себя, так как вытекающие из нее ожидания регулярного хода событий вступали бы в явное противоречие с опытом. Таким образом, Юм по крайней мере мог бы толковать совершенную, или безусловную, привычку в качестве изначального принципа человеческой природы.

Осталось лишь посмотреть, можно ли найти в его работах четкие указания на то, что он действительно склонялся к этому. В данном вопросе, как и в ряде других, «Исследование о человеческом познании» может рассматриваться как работа, в которой Юм осуществляет сознательный выбор в пользу одной из альтернативных концепций, сформулированных в «Тpaктате». В «Исследовании» Юм и в самом деле акцентирует понимание привычки как первоначального принципа человеческой природы. И прежде всего это выражается в том, что он неоднократно называет привычку «инстинктом» (154: 2, 40, 48, 91 – 92). Инстинкт – это что-то врожденное, сущностно независимое от опыта, хотя и связанное с ним в своем проявлении. Подобные соображения Юм высказывает и в «Тpaктате» (1, 230 – 231), но в «Исследовании» они выражены гораздо более четко. Решающим подтверждением этой гипотезы является важное место из пятой главы «Исследования», которое нечасто цитируется современными юмоведами, но на которое еще в 50-е годы XVIII века обратили внимание рецензенты Юма, в частности, дублинец Р. Дж. Леланд, а также один из самых плодовитых авторов XVIII века С. Формэ (см. 384: 208). Речь идет о любопытном пассаже, где Юм прибегает к понятию «предустановленной гармонии» (pre-established harmony), как раз в связи с действием привычки.

Юм говорит, что Природа «вселила» (implanted) в нас привычку, действующую в точном соответствии с неизвестными нам законами, от которых зависит смена объектов (154: 2, 47 – 48). Из этих высказываний следует, что привычку действительно можно назвать изначальным или врожденным принципом и что вполне правомерно попытаться определить закон ее действия, обращаясь только к ее внутренней сущности. Трудно подыскать другую формулировку для этого закона, кроме той, которая уже была предложена выше, а именно что привычка есть склонность отождествлять прошлое и будущее. Эта склонность изначально присуща нашей познавательной способности и поэтому в самом деле может быть названа «инстинктом». Хотя, возможно, более точной является другая формулировка Юма, согласно которой действие привычки относится к «постоянным» (permanent), «всеобщим» (universal) и «непреложным» (irresistible) свойствам воображения, являющимся «основанием всех наших мыслей и действий, так что при их устранении человеческая природа должна немедленно прийти к гибели и разрушению» (1, 273). Стоит задуматься над этими дефинициями. Привычка – свойство воображения, да еще такое, что его устранение разрушает «человеческую природу». В метафизике Нового времени такие свойства обычно называли атрибутами. Юм предпочитает термин «первичное качество» человеческой природы. Но даже если привычка – подобное первичное качество, ее отношение к воображению нуждается в дальнейшем уточнении. И термины «инстинкт» или «механическая тенденция», используемые в этой связи Юмом, являются, конечно, шагом в этом направлении, хотя они, возможно, уводят в сторону от более простых объяснений в соответствии с его же принципами.

Не исключено, что Юм, так же как и полностью следовавший за ним в этом вопросе Г. Хоум, говоривший об особом инстинктивном «чувстве» тождества прошлого и будущего (см. 296: 356), умножает сущности и никакого инстинкта вводить вообще не надо. Для объяснения феномена веры в событийное тождество прошлого и будущего, по-видимому, достаточно допустить наличие памяти и репродуктивного воображения. В самом деле, вера – это живость идеи. Пытаясь заглянуть в будущее, мы выстраиваем ряд идей, начинающийся наличным впечатлением, представляя их смену во времени. Если мы уже имели подобное впечатление и переходили от него к какому-то другому, то воспроизведенное в воображении представление о таком переходе, очевидно, должно живее представляться нами, чем какие-либо другие варианты – просто потому, что других переходов от этого впечатления мы не воспринимали и можем пользоваться для их представления не идеями памяти, а более слабыми и не порождающими веру образами фантазии. Это рассуждение может показаться несколько абстpaктным, но оно все же достаточно показывает, что ожидать можно только то, что уже было⁸¹, а это равносильно признанию укорененности веры в тождество прошлого и будущего в человеческой ментальности вообще и воображении в частности. Заметим, что теперь уже можно определенно говорить о вере именно в тождество прошлого и будущего. Сходство как коррелят вероятности – понятие, имеющее отношение только к ожиданиям конкретных событий, в формировании которых решающую роль играет опыт.

Итогом всего сказанного о юмовском понимании привычки может быть вывод, что ее никак нельзя называть привычкой. Она не является «второй натурой», согласно афоризму Цицерона, а входит в состав самой человеческой природы. И теперь можно вернутся к проблемам редукции душевных действий к подобным принципам человеческой природы. Мы видели, что, отталкиваясь от самых обычных когнитивных действий – выводов о существовании вещей, непосредственно не данных в опыте, Юм показал, что они основываются на привычке как фундаментальной склонности воображения переносить прошлое на будущее. Теперь надо взять какую-нибудь другую обыденную установку и аналогичным образом попытаться редуцировать ее к ее истокам. Не исключено, кстати, что разные установки и когнитивные действия могут иметь общие истоки в душе. И трудно найти лучшую кандидатуру для дальнейшего анализа, чем принцип причинности: «всякое событие имеет причину».

Во-первых, Юм подробно анализировал этот вопрос и мы найдем много интересного материала. Во-вторых, нет человека, который не руководствовался бы этим принципом в обыденной жизни. В-третьих, тема причинности уже возникала у нас при изучении вопроса об истоках эмпирических выводов, так что можно предположить, что убеждение в истинности закона причинности появляется не без помощи привычки. Начнем с того, что в первой книге «Тpaктата» вопрос о причинности является одной из ведущих тем всего юмовского анализа. Первое, что делает Юм после предварительного определения понятия причины (составными частями которого являются: предшествование причины действию, их смежность и необходимая связь между ними), так это пробуждает философскую Европу от сна, навеянного в Новое время Декартом, который считал принцип причинности интуитивно ясным и достоверным. Юм дает аподиктическое доказательство того, что принцип причинности не является ни интуитивным, ни демонстративным. Прием юмовского доказательства уже знаком нам: можно отчетливо помыслить беспричинное событие, и это значит, что доказать невозможность таких событий невозможно. Если убеждение в том, что каждое событие имеет причину, взято не из разума, то оно могло бы иметь своим источником опыт. Но и опыт не подходит на эту роль. Он не может дать требуемой этим принципом всеобщности. Так откуда же берется это убеждение или вера?

В «Тpaктате» Юм словно бы не доводит начатого им исследования до конца, отвлекаясь на другие темы, а именно переходя от общего вопроса об истоках уверенности в том, что «все, что начинает существовать, имеет причину» к проблеме источников знания о конкретных причинных связях, приводящей его к теории привычки. Правда, он дает понять, что эти вопросы, возможно, связаны, но не показывает, как. Однако все данные для ответа содержатся в «Тpaктате», хотя разброс юмовской мысли и некоторая неопределенность в тpaктовке им статуса привычки затрудняют его получение. Тем не менее, можно показать, что вера в причинность прямо вытекает из действия привычки. Хотя интуитивно это и не схватывается, но наличие подобной связи можно строго доказать.

Представим, что мы считаем беспричинные события возможными. Беспричинным можно назвать событие, не скоррелированное с каким-либо другим событием, относящимся к предыдущему моменту времени. Если мы полагаем, что такие события возможны, то мы должны признавать возможность ситуации, когда повторение всех компонентов какого-то прежнего события не сопровождается повторением всех компонентов события, следующего за ним. Однако этот вывод равнозначен отрицанию тождества между прошлым и будущим, предполагающимся привычкой. И наоборот, отрицание тождества прошлого и будущего снимает нашу веру в универсальность закона причинности, так как теперь мы не можем верить в то, что появление события, называемого нами действием, должно сопровождаться его постоянным спутником в прошлом – причиной. Подчеркнем, что речь идет не о проблеме действительного тождества прошлого и будущего и действительной универсальности причинности. В решении этих вопросов разум, по Юму, совершенно бессилен. Мы спрашиваем исключительно о нашей вере и пытаемся найти связи между убеждениями, а не между вещами. И вот здесь мы можем достичь аподиктического знания, получающегося в результате феноменологической дедукции.

Еще одно фундаментальное убеждение обыденной жизни – вера в существование внешнего мира, или «существование тел», как выражается Юм. Почему мы верим в это? Юм посвящает данной теме немало страниц «Тpaктата о человеческой природе», выделяя для нее специальную главу – «О скептицизме по отношению к чувствам». Эта глава, пожалуй, является самой насыщенной неожиданными идеями и смелыми композиционными решениями во всем «Тpaктате». И, надо сказать, что вопрос того стоит. Ведь речь, по существу, идет о построении философско-психологической теории восприятия. Юм убедительно показывает, что этот вопрос, который может показаться очень простым и ясным даже на уровне здравого смысла, в действительности таит в себе целый рой трудностей и парадоксов. Поэтому вполне можно сказать, что рассуждения Юма о восприятии внешних предметов открывают новую главу в истории философской науки. В частности, его теория оказала прямое влияние на И. Н. Тетенса, а также на ридовскую концепцию восприятия, ставшую одним из самых заметных событий психологии XVIII века. Об этих концепциях мы еще поговорим в другом месте, пока же отметим, что обсуждение Юмом истоков веры в существование тел, или, как можно ее называть, экзистенциальной веры, фокусирует моменты, важные для понимания его метода науки о человеческой природе в целом. Мы встречаемся здесь с обыденными убеждениями (онтологическими установками) как отправным пунктом анализа, феноменологическими дедукциями, попытками масштабной редукции данностей сознания к общим истокам, привычкой и принципом подстановки.

Одним словом, в этой не очень большой главе перед нами, по сути, раскрывается вся палитра юмовской мысли. Поэтому следует с большим вниманием отнестись к данной теме. Обратим также внимание на новизну юмовской постановки вопроса. Юм не спрашивает, существуют ли вне нас тела. Такой вопрос задавали многие философы XVIII века, в том числе Вольф и Кант, развивая тему «опровержения идеализма». Точный ответ в этом случае, однако, не гарантирован, так как, говоря языком Канта, речь, возможно, идет о трaнcцендентном (хотя сам Кант, как мы еще увидим, так не считал). При этом вполне очевидно, что можно получить определенный ответ на несколько иной вопрос: почему мы считаем, что вне нас существуют тела? Ведь для решения этой проблемы нет необходимости выходить за пределы самих себя и своих познавательных сил.

Юм, чувствуя границы философской достоверности, ставит именно второй вопрос, указывая в начале обсуждения, что о самом существовании телесных вещей вопрос не стоит и что он принимает его за аксиому⁸². Нельзя, конечно, говорить, что об истоках мнения о существовании тел до Юма вообще никто не спрашивал, однако именно Юм сделал этот вопрос самостоятельной проблемой. Изложим вначале основные пункты юмовских рассуждений, представленных в главе «О скептицизме по отношению к чувствам», а потом прокомментируем некоторые ключевые моменты.

Юм начинает обсуждение вопроса об истоках уверенности людей в существовании тел с уточнения, которое сыграет важную роль впоследствии. Он говорит, что эта общая проблема распадается на два тесно связанных, но все же разных вопроса: 1) «почему мы приписываем непрерывное существование объектам даже тогда, когда их не воспринимают чувства», 2) «почему мы предполагаем, что они обладают существованием, отличным от ума и восприятия» (154: 1, 239). Под отличным от ума и восприятия существованием объектов Юм понимает как их «внешнее положение», так и «независимость их существования и действия», прежде всего от Я. Эти вопросы, подчеркивает Юм, действительно связаны. Из непрерывности существования объектов можно заключать к их независимости, и наоборот (ibid.).

Юм выбирает в качестве исходной точки анализа тему непрерывного существования и задается вопросом, чем порождается вера в него, «чувствами, разумом или воображением» (154: 1, 240). Он легко доказывает, что чувства не могут быть источником подобной веры, так как это заключало бы в себе очевидное противоречие, ибо они свидетельствуют как раз о дискретности восприятий. Не говорят чувства и о независимом существовании тел, так как для этого они, по меньшей мере, должны были бы отличать нас самих от внешних объектов, а это, разумеется, не дело чувств, которые вообще не сравнивают (1, 241, 243). Что касается разума, то Юм считает достаточным следующий довод: поскольку непрерывное существование приписывают телам не только философы, но и «дети, крестьяне» и вообще люди, не ведающие о каких-либо утонченных аргументах, то разум, конечно, здесь не при чем (1, 244). Остается воображение.

Юм утверждает, что воображение, порождая веру в непрерывное существование объектов, должно опираться на какие-то качества этих объектов. Он мотивирует это мнение тем, что далеко не все предметы восприятия истолковываются подобным образом, имея в виду в первую очередь «наши страдания и удовольствия, наши страсти и аффекты» (1, 245). Соответственно Юм отвергает традиционное объяснение возникновения мнения о непрерывном и независимом существовании объектов, основывающееся на том, что некоторые впечатления более сильны и живы, чем другие или непроизвольно входят в ум и, следовательно, порождаются независимыми от нас причинами, полагая, что оно противоречит фактам, а именно существованию ярких и непроизвольных внутренних впечатлений, которым независимое бытие, однако, не приписывается (1, 245). Отвечают же, по Юму, за возникновение указанного мнения два параметра: «связность» (coherence) и «постоянство» (constancy) объектов (1, 246).

Постоянство проявляется в качественной неизменности объектов восприятия при его перерывах и возобновлении: «Моя кровать и мой стол, мои книги и бумаги всегда одинаково представляются мне и не меняются из-за перерыва в моем зрении или восприятии» (ibid.). Но даже при изменениях тела сохраняют «связность и регулярную зависимость друг от друга, что служит основанием своего рода заключения из причинности и порождает мнение об их непрерывном существовании» (ibid.). Юм не спорит, что связность и повторяемость имеется и среди «внутренних впечатлений, которые мы считаем мимолетными и преходящими», но полагает, что она носит иной хаpaктер. Связность аффектов может сохраняться нами без предположения, что «эти аффекты существовали и действовали в то время, когда мы не воспринимали их»⁸³ (ibid.). Из только что сказанного можно сделать вывод, что связность тех предметов, которым мы приписываем непрерывное существование, по Юму, не может сохраняться без предположения, что они «существовали и действовали», не будучи воспринимаемыми.

Юм иллюстрирует эту мысль следующим примером. Расположившись у камина, мы слышим звук отворяющейся двери и через секунду видим вошедшего человека. И хотя мы не видим самой двери, мы предполагаем ее существование, так как раньше замечали, что такой звук совпадает с ее движением. По сходным причинам мы должны предполагать и существование лестницы, по которой поднялся наш знакомый и т. д. Не делая подобных допущений, мы вступаем в противоречие с прошлым опытом (154: 1, 247). Объяснение кажется логичным, и можно посчитать, что вопрос исчерпан. Но тут-то и начинается главная интрига юмовского исследования. Юм неожиданно объявляет, что мы не имеем права делать подобные выводы. Почему? Все дело в том, что умозаключения такого рода основаны на привычке, а привычка не может выходить за пределы тех случаев, в которых она сформирована. Иными словами, привычка не может приписывать миру большую регулярность, чем та, которая наблюдается в нем (1, 248). Но в указанных случаях происходит именно так. Поэтому «хотя это заключение, основанное на связности явлений, может показаться однородным с нашими рассуждениями относительно причин и действий, так как оно имеет своим источником привычку и определяется прошлым опытом», на деле они «значительно отличаются друг от друга» (ibid.). Поэтому надо признать, что мнение о непрерывном существовании «лишь косвенно» возникает из привычки. Юм поясняет, что в данном случае имеет место некоторая инерция воображения (он сравнивает его с лодкой, которая движется после удара веслами и «не нуждается в новом толчке»), проявляющаяся не только здесь, но и, скажем, в математических идеализациях (1, 249).

Оторвав веру в непрерывное существование от привычки, Юм получает право сказать, что инерции воображения явно недостаточно для объяснения истоков столь прочной веры, какой является убеждение в существовании тел. Это значит, что должен быть какой-то другой механизм порождения этой веры. И он обращается к принципу подстановки, который раньше уже встречался нам и который является организующим началом значительной части скептической аргументации в «Тpaктате о человеческой природе».

Юм исходит из постоянства объектов в восприятии и выстраивает знакомую цепь тезисов: постоянство выражается в сходстве дискретных восприятий, сходство незаметно смешивается с тождеством, затем мы все же обращаем внимание на дискретность, которая должна нарушать тождество, предполагающее неизменность и непрерывность существования объекта во времени (1, 251), но уже сформировавшееся представление о таком тождестве заставляет нас допускать, что «прерывистые перцепции связаны некоторым реальным существованием, не воспринимаемым нами» (1, 250).

Но и это не финал. Все только начинается. Дело в том, что в ходе предшествующего обсуждения оставался неясным один вопрос, с помощью которого Юм буквально взорвет ситуацию. Думается, что он намеренно до поры до времени оставлял его в тени. Вопрос этот такой – о существовании чего шла речь? Объектов или перцепций? И есть ли разница между ними? Юм утверждает, что «почти все человечество, да и сами философы в течение большей части своей жизни, считает свои перцепции единственными объектами и предполагает, что то самое бытие, которое непосредственно воспринимается умом, и есть реальное тело, или материальное существование» (154: 1, 256). И «этой самой перцепции или объекту мы приписываем постоянное, непрерывное существование» (ibid.). Здесь Юм прав. В обыденной жизни люди действительно не различают представления и объекты и считают, что созерцают сами предметы. Разумеется, непрерывное и независимое существование приписывается именно этим единым, нераздвоенным вещам.

И тут – кульминация юмовского исследования. Юм вспоминает, как в начале главы говорил о связи между непрерывным и независимым существованием. И мы выявили истоки веры в непрерывное существование объектов, отметив, что под объектами понимаются непосредственные предметы восприятия. Из всего вышесказанного следует, что эти объекты должны представляться независимыми от нас. Но простейшие опыты показывают, говорит Юм, делая крутой вираж, что независимости нет и в помине! Юм имеет в виду опыты, демонстрирующие обусловленность восприятий состоянием органов чувств, расстоянием от объектов и т. д. В конце концов, можно просто прижать пальцем глаз и увидеть, как все раздваивается (154: 1, 260). Из того, что непосредственные объекты сознания зависят от нас, следует, что они не могут обладать непрерывным существованием, так как восприятия одной и той же вещи сами по себе дискретны и существуют с разрывами во времени. Если бы они были независимы от нас, то их дискретность в качестве непосредственных объектов сознания не мешала бы их возможной непрерывности, а так мы в тупике.

Правда, временный выход из него найти можно, и философы, говорит Юм, давно нашли его в теории «двойного существования» (double existence). Смысл этой теории в том, что мы, во-первых, проводим различие между перцепциями и объектами и, во-вторых, говорим, что перцепции прерывисты, а объекты непрерывны и независимы от нас. При этом объекты мыслятся похожими на перцепции, так как никакими другими мы представить их просто не в состоянии. Проблема этой теории, пишет Юм, однако же в том, что сама по себе она недоказуема и черпает всю свою силу из обыденного представления о непрерывном существовании объектов сознания. Поэтому-то в теории двойного существования очень важно удержать идею сходства перцепций и объектов – так сохраняется видимость родства между ней и обыденным воззрением на вещи.

Все было бы неплохо, но незадача в том, что сама обыденная теория, наносит еще один удар Юм (154: 1, 266), являет собой «грубую иллюзию» (gross illusion), будучи основана, как мы видели, на бaнaльном смешении сходства с тождеством. В этот момент у читателя юмовского текста может возникнуть ощущение разваливающегося мира. Юм этого и добивается. «Приступая к разбору данного вопроса, – пишет он, – я начал с предпосылки, что мы должны безотчетно верить своим чувствам и что таково будет заключение, которое я выведу из всего своего рассуждения. Но, откровенно говоря, теперь я придерживаюсь совершенно противоположного мнения и скорее чувствую склонность совсем не верить своим чувствам или, вернее, своему воображению, чем полагаться на него столь безотчетно» (ibid.).

Но это еще не все. В главе «О скептицизме по отношению к чувствам» Юм все же допускает возможность существования объектов, похожих на перцепции, утверждая лишь, что это недоказуемо, так как у нас нет никаких средств заключить от перцепций к свойствам невоспринимаемых объектов. В самом деле, ни разум, ни опыт ничего здесь решить не могут. Опыт – потому, что они не даны в опыте, разум – потому, что здесь возможны варианты, а значит нет никакой надежды на демонстративный вывод. Окончательная развязка наступает в главе «О новой философии», находящейся в той же четвертой части первой книги «Тpaктата». Здесь Юм присоединяется к аргументам Беркли относительно субъективности первичных и вторичных качеств. Это означает, что он теперь отрицает саму возможность независимого существования объектов, похожих на перцепции. Возникает неразрешимое противоречие между верой в независимое существование тел и очевиднейшими выводами разума о его невозможности. Все трещит по швам. Юму остается лишь подвести «меланхолический» итог в последней главе первой книги «Тpaктата»: «Где я? что? Какие причины породили меня и что меня ждет? Чьего расположения должен я добиваться, чьего гнева страшиться? Что за существа окружают меня? На кого я оказываю влияние или кто влияет на меня? Я поставлен в тупик всеми этими вопросами и начинаю воображать себя в самом плачевном состоянии, которое только можно представить, окруженный непроглядной тьмой, полностью лишенный возможности располагать своими члeнами и способностями» (154: 1, 313). Единственный выход из этого положения, которое М. А. Абрамов (2000) удачно назвал «неуверенностью и ничтожностью перед безликим Ничто» (1: 224) – наши природные «беззаботность и невнимательность», благодаря которым мы вскоре забываем об этих неразрешимых вопросах в море повседневных дел (154: 1, 267).

Замысел Юма по разрушению веры в «существование тел» реализован в «Тpaктате», спору нет, весьма эффектно. Другой вопрос, насколько убедительны его аргументы. И здесь мы найдем немало поводов для возражений. По сути, можно нанести удар по всем основным компонентам юмовской теории. Не вполне корректным выглядит даже традиционное доказательство субъективности вторичных, а также первичных качеств. Впрочем, этот вопрос будет обсуждаться в другом месте. Сейчас же отметим другой момент. Мы видели, что Юм сомневается в возможностях привычки вызывать веру в непрерывное существование тел, так как привычка создается повторением событий и не может порождать ожидания большей регулярности, чем та, что наблюдается в опыте, а, веря в непрерывное существование, выходящее за пределы непосредственных восприятий, мы, по его мнению, совершаем именно такое умозаключение. Рассуждение может показаться убедительным, но это всего лишь видимость. В действительности оно противоречит другим высказываниям Юма на тему привычки.

В самом деле, в чем, по Юму, состоит действие привычки? В том, чтобы ожидать событий, подобных тем, которые имели место раньше. Но ведь ожидаются новые события, а это означает, что они всегда могут рассматриваться как то, что превышает известную на настоящий момент степень повторяемости. Если и дальше следовать этой логике, то получится, что привычка вообще не может порождать никакой веры. Юм, разумеется, так не считает. Впрочем, может показаться, что не совсем правильно приравнивать ожидание наступления событий определенного рода к тезису о непрерывном существовании вещей, и что в последнем случае делается гораздо более сильное допущение. И здесь, пожалуй, ключевой момент. Все зависит от того, какой смысл имеет утверждение о вере в непрерывное существование предмета. Представляется, что он может быть двояким. Либо вера в такое существование означает уверенность в том, что в любой из моментов, составляющих промежуток между актуальными восприятиями этого предмета, он мог бы при определенных условиях стать предметом восприятия, либо мы верим, что предмет действительно существует в любой из этих моментов. Проблема в том, что эти смыслы очень часто пересекаются. В самом деле, если спросить, как мы понимаем веру в действительное существование предмета, то ответ будет примерно таким: «если бы мы были сейчас в таком-то месте, то увидели бы этот предмет». Но этот ответ выражает, скорее, первое понимание веры в непрерывное существование. Между тем, для формирования веры в первом смысле, очевидно, вполне достаточно действия привычки, так как эта вера создается на основе обычного предвосхищения, составляющего основу всех «эмпирических заключений». Привычка выходит за пределы своего законного действия лишь в том случае, если она порождает веру в «действительное» существование. Однако поскольку, как мы видели, эта вера, равно как и само подобное существование, по крайней мере на уровне обыденного познания, есть чистая абстpaкция, нет оснований утверждать, что привычка не может вызывать веру в непрерывное существование тел.

Итак, Юм, похоже, поспешил с устранением привычки из механизма формирования экзистенциальной веры. Понять его, конечно, легко. Привычка – базовый принцип человеческой природы, и если бы Юм сделал акцент именно на ней, а не на принципе подстановки (смешении сходства с тождеством), он едва ли смог бы говорить о «грубой иллюзии» как основе веры в существование тел. Так или иначе, но в «Исследовании о человеческом познании» Юм по существу отказался от использования принципа подстановки. Неудивительно поэтому, что претерпело серьезную модификацию и рассмотрение им проблемы веры в существование материальных объектов. Хотя в «Исследовании» он эксплицитно и не утверждает, что эту веру вызывает именно привычка, но не говорит и о ее иллюзорности, приписывая наше убеждение в существовании внешнего мира «естественному инстинкту»: «Кажется очевидным, что люди склонны в силу естественного инстинкта или предрасположения доверять своим чувствам, и что без всякого размышления или даже до размышления мы всегда предполагаем внешний мир, который не зависит от нашего восприятия и который существовал бы даже при отсутствии или уничтожении нас и всех других способных к ощущению созданий» (154: 2, 131).

Правда, в «Исследовании», как и в «Тpaктате», Юм показывает, что этот инстинкт вступает в противоречие с рассуждениями о субъективности непосредственных объектов сознания и в этом смысле «ошибочен». В каком-то смысле это противоречие в «Исследовании» выглядит даже более опасным, чем в «Тpaктате», где Юм мог просто элиминировать экзистенциальную веру, возникающую из незаконных источников⁸⁴. И все же именно в «Исследовании» Юм предлагает позитивный выход из ситуации, впрочем, тоже уже намеченный в «Тpaктате» и, как он говорит, удовлетворяющий «скептика». Речь вновь идет о теории двойного существования, с дополнением, что независимые предметы представляют собой некое «неизвестное, необъяснимое нечто» (154: 2, 135), прообраз кантовской вещи в себе.

Вернемся теперь к «Тpaктату». Ранее мы уже отмечали ту любопытную особенность этой работы, что она написана словно разными людьми⁸⁵. Порой возникает ощущение, что у Юма было так много новых идей, что они не умещались в рамках классической авторской концепции. В случае вопроса об истоках веры в существование тел дело обстоит именно так. Хотя «официально» Юм отказывает основанным на привычке заключениям о причинности в статусе главного порождающего принципа экзистенциальной веры, тем не менее некоторые из его высказываний содержат не просто указания, но доказательства связи каузальных выводов и веры в существование тел. Особый интерес в этом плане вызывают рассуждения Юма в главе «О вероятности и об идее причины и действия», находящейся в начале третьей части первой книги «Тpaктата». Юм говорит здесь, что «мы без труда допускаем, что объект может оставаться тождественным в своей единичности, хотя бы он несколько раз исчезал и давался чувствам, и, несмотря на перерыв в восприятии, приписываем ему тождество каждый раз, когда заключаем, что он давал бы нам неизменное и непрерывное восприятие, если бы мы все время не спускали с него глаз или не убирали от него рук». «Но это заключение, выходящее за пределы впечатлений наших чувств, – продолжает Юм, – может быть основано только (only) на связи причины и действия» (154: 1, 131).

Совершенно очевидно, что в этом месте Юм рассуждает на ту же тему, что и в главе «О скептицизме по отношению к чувствам». В самом деле, мы знаем, что тождество, о котором идет речь, по Юму, подразумевает непрерывное существование вещи во времени, а непрерывность существования предмета означает его независимость от нашего восприятия. Но столь же ясно, что высказанный им в главе «О вероятности и об идее причины и действия» тезис плохо гармонирует с идеями главы «О скептицизме по отношению к чувствам». В последней утверждается, что вера в независимое существование вещей почти не связана с каузальными заключениями, основанными на привычке, в первой – что она только из них и возникает. Это можно истолковать как раз в том смысле, что Юм имел различные варианты решения вопроса об истоках экзистенциальной веры, и что в принципе он мог бы вернуться к варианту с привычкой при обнаружении серьезных трудностей, связанных с другим объяснением. Но сейчас важен даже не столько этот вывод, сколько то, что он дает повод еще раз взглянуть на вопрос о единстве экзистенциальной и каузальной веры.

Надо понять, как связана наша вера в то, что каждое событие имеет причину, с убеждением в независимом существовании объектов восприятия. Ответ несамоочевиден, но вопрос допускает строгое решение. Его и могут подсказать соображения Юма, излагаемые им в главе «О вероятности и об идее причины и действия» в качестве обоснования мысли о том, что только каузальные заключения позволяют говорить о тождестве объекта после перерыва в его восприятии. Юм пишет, что когда после перерыва в восприятии мы замечаем качественно сходный предмет, то мы можем вынести суждение, что это тот же самый предмет, который мы наблюдали раньше, лишь после выяснения того, «возможно ли и вероятно ли, чтобы какая-нибудь причина своим действием произвела изменение и сходство». Без уточнения всех этих обстоятельств «мы не можем быть уверены в том, что объект не сменился другим, как бы ни был похож новый объект на тот, который раньше был дан нашим чувствам» (154: 1, 131). Иначе говоря, мы судим о нумерическом тождестве предмета, принимая во внимание наличие или отсутствие причин, которые могли бы привести к его замене сходным предметом. И лишь при отсутствии таких причин мы верим, что предмет тот же самый. Поскольку вопрос о нумерическом тождестве теснейшим образом связан с проблемой непрерывного и независимого существования предметов внешнего опыта, то вполне возможно так переформулировать юмовские тезисы: мы судим о том, что вещь продолжает существование на основании нашего знания о наличии или отсутствии причин, которые могли бы прервать или поддержать его бытие во времени.

Для дальнейшего уточнения ситуации проведем небольшой мысленный эксперимент. Представим, что мы отвернулись от предмета, на который только что смотрели. Мы верим, что он продолжает существовать. Но ведь возможна ситуация, когда веры не возникает. Скажем, если мы оставляем кусочек льда на раскаленной сковородке, то через минуту веры в существование этого кусочка у нас не останется. Другими словами, мы верим в существование невоспринимаемого предмета, если и только если мы уверены в отсутствии уничтожающих его причин. Но как же быть с возможностью беспричинного уничтожения предмета? Ясно, что она просто исключается нами. Иначе веры бы не было. Но это означает, что условием веры в существование невоспринимаемых предметов является каузальная вера, которая, в свою очередь, основана на установке нашего воображения переносить прошлое на будущее.

По поводу приведенного примера можно, правда, возразить, сказав, что в действительности мы не исключаем возможности беспричинного уничтожения, а лишь считаем ее маловероятной. Однако это ошибка. Вероятностные заключения базируются на опыте и переносе прошлого на будущее. Если даже допустить, что в прошлом опыте мы редко встречали примеры беспричинных событий (хотя это утверждение не вполне корректно), то все равно вера в тождество прошлого и будущего (вытекающая просто из когнитивной механики нашего воображения) порождает не вероятность, а всеобщую веру в причинность. Поэтому мы не можем считать беспричинные события маловероятными, а просто не верим в них, т. е. считаем невероятными, хотя и представимыми и возможными с абстpaктной точки зрения.

Подведем итоги. Мы установили внутреннюю связь веры в независимое существование предметов внешнего опыта с верой в причинность, которую, в свою очередь, мы связали с действием привычки как фундаментального закона воображения. Тем самым, следуя Юму, мы осуществили многоступенчатую редукцию важнейших когнитивных установок к основаниям человеческой природы. Анализы такого типа, конечно, не исчерпываются приведенными примерами. Таким же образом можно исследовать истоки веры в психофизический параллелизм, в субъективность вторичных и объективность первичных качеств, проанализировать проблему понимания, интерсубъективности и т. п. В любом случае мы имеем дело с перспективной методикой, и Юм показал, что она работает или, по крайней мере, может эффективно работать в философии сознания.

Впрочем, Юм получил и ряд вполне конкретных результатов. Главный из них – это выявление фундаментального закона воображения, привычки, создающей большинство обыденных онтологических установок человека и в этом плане отвечающей за осмысленность мира, невозможной без структурированных ожиданий. Привычка как перенос прошлого на будущее участвует также в порождении самого сильного принципа ассоциаций – по причинности. Другие ассоциации, по сходству и смежности, не столь прочны, и следование им может увести воображение в область грубых аналогий. Юм специально подчеркивал отличие случайных законов воображения от действий привычки.

Всеобщие же и необходимые законы воображения составляют то, что Юм обычно называет рассудком (understanding). Таким образом, рассудок – ветвь воображения (imagination). Юм, по сути, игнорирует традиционный критерий различения воображения и рассудка, опирающийся на суждение о том, что рассудок, в отличие от воображения, имеет дело с общими понятиями. Такая позиция связана с тем, что он, следуя Беркли, пересматривает локковскую теорию абстpaкции, отвергая существование универсалий как самостоятельных объектов мысли. Общая идея – это, по его мнению, частная идея, обозначаемая общим термином, т. е., к примеру, словом, связанным с определенной привычкой, которая проявляется в том, что на месте этой частной идеи может при необходимости появиться другая, в равной степени обозначаемая данным именем. При таком взгляде на проблему универсалий различие между воображением и рассудком действительно стремится к нулю. Что же касается отчетливости познаний, которую тоже рассматривали как критерий отличия воображения от рассудка, то за нее, по Юму, отвечает скорее разум. Разум (reason) как способность сравнения идей и демонстративных умозаключений может в полной мере проявлять себя лишь в математике и метафизике, да и то, если мы правильно понимаем назначение последней. Юм не склонен акцентировать внимание на том, что рассудок и разум обнаруживают свою сущность в суждениях и умозаключениях, основанных на понятиях. Он уверен, что между понятием, суждением и умозаключением нет серьезной разницы. Все это – разновидности представления. К примеру, суждение, по мнению Юма, – это то же самое представление, которое называется понятием, и его отличие от понятия состоит только в том, что оно переживается иначе. Скажем, мы представляем стол, мысля его как предмет, состоящий из передней и задней стенки, ножек, крышки и т. д. Это – понятие. А теперь представим, что мы видим стол сверху и высказываем суждение, что у него есть ножки. Здесь имеет место то же самое представление, только как бы растянутое во времени, причем некоторые его компоненты, в данном случае идеи ножек стола, рассматриваются нами в качестве того, что может стать впечатлением в будущем при изменении угла зрения.

При таком определении, правда, несколько скрадывается тот момент, что в суждении имеет место сопоставление представлений с предметами или идей с впечатлениями. Тем не менее может показаться, что контуры познавательных способностей очерчены Юмом достаточно четко. Но это не совсем так, и чтобы убедиться в сказанном, достаточно взглянуть на следующие юмовские тезисы. Юм пишет, что употрeбление им термина «разум» зависит от того, в каком смысле он использует термин «воображение». Воображение в широком смысле означает «способность, при помощи которой мы образуем наши более слабые идеи» (154: 1, 172), в узком – «ту же способность, исключая наши демонстративные и вероятные заключения» (ibid.). В последнем случае воображение, сводящееся при этом к фантазии, противопоставляется разуму, который проявляется в действиях, исключенных дефиницией воображения. Но ведь выходит, что в принципе и разум может быть причислен к воображению. Что же касается «рассудка», то Юм тоже далеко не всегда четко отличает его от «воображения», подчас вообще используя эти термины как синонимы.

Одним словом, если сравнивать юмовскую теорию познавательных способностей с вольфовской, то нельзя не констатировать, что она значительно уступает последней в стройности и разработанности общих вопросов. Это, впрочем, означает лишь то, что учение о способностях не является сильной стороной юмовской философии. Но у его науки о человеке просто другие приоритеты, и Юм, как мы видели, ставит ряд проблем, совершенно чуждых Вольфу, но придающих заметную динамику психологическим исследованиям. Впрочем, справедливости ради надо сказать, что юмовская теория душевных способностей все же имеет некоторые преимущества перед вольфовской. Они состоят прежде всего в том, что она имеет больший редукционистский потенциал. Напомним, что сведение Вольфом одних способностей к другим и в итоге к изначальной силе представления мира имело весьма условный хаpaктер. Юм же может задать более эффективный критерий подобной редукции – живость представлений. Если двигаться по нисходящей, то уменьшение этого показателя будет соответствовать переходу от чувства к памяти, и от памяти к воображению, причем идеи воображения тоже отличаются друг от друга степенью живости представлений, сообразно тому, связаны ли они по необходимым или же по случайным законам этой способности. Иными словами, критерий живости позволяет выделить из воображения рассудок. Учитывая же, что разум как способность умозаключения сводится Юмом к особому чувствованию идей, появляется надежда на глобальную редукцию всех когнитивных сил к способности представления. Надо только помнить, что Юм пpaктически не занимается этими вопросами, почему, кстати, дальнейшее обсуждение его гипотетического варианта редукции лишено особого смысла. Подчеркнем лишь, что игнорирование Юмом проблемы редукции способностей не противоречит высказанному ранее тезису о том, что проблема редукции занимает центральное место в юмовской науке о человеке. Просто речь идет о разных редукциях. Юм не занимается сведением способностей к единой силе души, но зато реализует то, что можно назвать программой редукции ментальных установок. Подробнее о различии этих подходов будет сказано в главе о Тетенсе.

Теперь нам предстоит рассмотреть учение Юма об аффективной и волевой способностях души. Эта часть его науки о человеческой природе имеет существенно иной хаpaктер, чем предыдущая. Исследование аффектов ведется Юмом с точки зрения обнаружения конкретных каузальных зависимостей между первичными впечатлениями и душевными реакциями на них, и в этом плане можно согласиться с Р. Дж. Фогелином (Fogelin, 1985), что именно оно лучше всего показывает, что имел в виду Юм, «когда он говорил о применении экспериментального метода рассуждений к мopaльным объектам» (259: 109). Такого рода построения всегда индуктивны, и вполне закономерно, что сам Юм сравнивал учение об аффектах с естественной философией. Так, в «Диссертации об аффектах» (A Dissertation of the Passions, 1757) он замечает, что надеется, что «показал, что при возникновении и действии аффектов работает некоторый правильный механизм, который поддается столь же точному исследованию, как и законы движения, оптики, гидростатики или любой другой части естественной философии» (154: 2, 176). Иначе говоря, учение об аффектах относится к синтетической части юмовской психологии. Имея при этом эмпирический хаpaктер, оно выходит из контекстов философской психологии. Вместе с тем его базовые понятия могут быть получены и прояснены без помощи индукции. О них и пойдет речь ниже. Подробнее всего Юм излагает свое учение об аффектах во второй книге «Тpaктата», которая, однако же, несбалансированна в композиционном смысле.

Так или иначе, но обычным механизмом запуска вторичных впечатлений или аффектов оказывается, по Юму, ощущение или, чаще, идея какого-нибудь удовольствия или неудовольствия (154: 1, 478 – 479). Впрочем, удовольствие и неудовольствие, которые Юм причисляет к первичным впечатлениям, не могут быть названы источником вообще всех аффектов. Некоторые аффекты, например «желание счастья нашим друзьям», вожделение, голод и т. п., замечает Юм, возникают непосредственно из «природных импульсов или инстинктов» и скорее порождают благо или зло, чем порождаются ими (1, 480). Это обстоятельство сразу запутывает юмовскую схему, так как в перечисленных аффектах отсутствует необходимое для них свойство вторичности. В целом, однако, под аффектами Юм понимает именно реакции Я на удовольствие и неудовольствие. Кстати, понятие Я, оспоренное в первой книге «Тpaктата», играет важную роль в юмовском учении об аффектах. Но противоречия здесь нет, так как Я тpaктуется здесь Юмом в «слабом» смысле, как связная система перцепций. Впрочем, даже если для некоторых аффектов нужно представление о едином Я, никаких трудностей для его теории не возникает. Ведь в конечном счете не так уж важно, какое Я выступает в качестве центра эмоциональной жизни, реальное или фиктивное. Сами ее законы от этого не меняются. Что же касается содержания этих законов, то прежде всего надо отметить, что, по Юму, какая-то, пусть и незаметная реакция Я на ощущения имеет место всегда. Иначе говоря, со всеми ощущениями связано какое-то удовольствие или неудовольствие. Юм также заявляет, что критерием различения блага и зла является именно модифицированное чувство удовольствия и неудовольствия, в частности мopaльное чувство, но никак не разум. Разум вообще играет вспомогательную роль в пpaктической жизни, подтверждая или не подтверждая существование того или иного блага, а также указывая наиболее эффективные средства его достижения. Иными словами, он лишь корректирует наши желания и стремления, но не порождает их. Сами же желания как раз и являются первичными, «прямыми» реакциями Я на благо и зло.

Другими, помимо желания, фундаментальными «прямыми» аффектами оказываются, по Юму, радость и огорчение. Они, в отличие от желания, не активны, а скорее пассивны. Переживание радости возникает при достоверности блага, печали – зла. А если, скажем, благо недостоверно, то радость может превратиться в надежду или страх. Надежда и подобные ей аффекты, таким образом, представляют собой эмоции как бы второго порядка, «смешанные аффекты», как Юм именует их. Ситуация, как мы видим, усложняется. А Юм различает еще «спокойные» и «бурные» аффекты, причем, что любопытно, не отождествляет их со слабыми и сильными. Спокойные аффекты, связанные с мopaльными и эстетическими чувствами (см. 154: 1, 329), могут пересиливать бурные, например, ту же радость.

Преобладание в жизни человека спокойных аффектов обычно называется «силой духа», при этом спокойные аффекты часто путают с разумом. В действительности, утверждает Юм, это тоже аффекты, но только устоявшиеся в результате привычки. Привычка может делать их пpaктически незаметными. Здесь мы касаемся темы, являвшейся одним из лейтмотивов психологии XVIII века – учения о бессознательных мотивах и их сильнейшем влиянии на поведение человека. И хотя Юм подробно не разpaбатывает ее, она, несомненно, присутствует во многих его изысканиях.

Аффективная жизнь души не ограничивается, однако, прямыми реакциями. В ней постоянно возникают своеобразные водовороты или, если следовать юмовской системе образов, отражения. Юм действительно пытался рассматривать аффекты по аналогии с изучением законов отражения и преломления света. Впрочем, иногда он вводит другие метафоры, сравнивая, к примеру, дух с оркестром, состоящим из струнных инструментов. Данное сравнение нужно ему для того, чтобы показать возможность смешения аффектов: они прекращаются не сразу, а некоторое время продолжают звучать, подобно струнам, и наслаиваться на новые переживания. Но если вернуться к оптическим аналогиям, то аффекты, по Юму, могут отражаться в других людях. Эту зеркальность человеческой природы Юм называет «симпатией». Сущность действия симпатии состоит не в том, что мы просто представляем эмоциональное состояние другого человека, но в превращении идей о его аффектах в реальные переживания, внутренние впечатления. Так, к примеру, возникает аффект сострадания.

Однако в аффективной жизни встречаются отражения и другого рода. Они вызывают то, что Юм именует «косвенными аффектами». Именно косвенным аффектам Юм уделяет наибольшее внимание в «Тpaктате», да и в «Диссертации». В качестве образца для анализа он использует психический феномен гордости и униженности. Гордость – удивительное переживание. Для ее возникновения требуется соблюдение нескольких условий. Во-первых, нужен объект, т. е. то, на что направлен данный аффект. Объектом гордости и униженности является Я. Во-вторых, нужен предмет, вызывающий гордость. Этот предмет должен 1) иметь отношение к Я, 2) обладать каким-то приятным или неприятным качеством (154: 1, 332 – 333, 338). В первом случае (при соблюдении ряда дополнительных условий – редкости качества, постоянства связи Я с предметом и т. д.) возникает чувство гордости, во втором – униженности. Если поменять объект, перенося его с Я на другую личность, то гордость превратится в любовь, униженность – в ненависть. Косвенность всех этих аффектов состоит в их своеобразной рефлективности или, как говорит Юм, в наличии в них «двойного отношения» впечатлений и идей. Так, в случае с гордостью, с одной стороны, имеет место сходство приятного ощущения, доставляемого причиной этого аффекта, с самим переживанием гордости, с другой – отношение между идеей предмета гордости и идеей Я (1, 331). Скажем, мы гордимся своей страной. Наличие этой эмоции предполагает, что страна красива, богата и т. д. Все эти качества при беспристрастном рассмотрении сами по себе вызывают удовольствие. Но чтобы превратить чистое удовольствие в гордость, надо соотнести идею страны с идеей Я, т. е. помыслить ее как свою страну. Иными словами, гордиться чем-то может лишь мыслящее существо, способное усматривать отношения между вещами. Это, впрочем, не означает, что Юм отказывает в чувстве гордости животным. Напротив, он уверен, что они тоже не чужды его (1, 374 – 376).

Предлагаемые Юмом схемы изящны, но при попытках их применения возникают многочисленные нестыковки, связанные в основном с тем, что выявленные им принципы ментальной механики, при отсутствии четких количественных разграничений, подчас наслаиваются друг на друга. Это заставляет Юма вводить все новые и новые законы, нарастающие как снежный ком. Именно поэтому, рассуждая о юмовской теории аффектов, лучше сосредоточиваться на общих принципах и главных аффектах.

Из таковых надо рассмотреть еще волю. Впрочем, Юм отказывается считать ее аффектом в строгом смысле слова. Воля, по его словам, есть «внутреннее впечатление, которое мы переживаем и сознаем, когда сознательно даем начало какому-нибудь новому движению нашего тела или новой перцепции нашего духа» (154: 1, 443). Аффект же – это какая-то эмоция или стремление, возникающее при созерцании блага или зла (1, 478). Из этой дефиниции видно, что воля и в самом деле не вполне подходит под определение аффекта. Желание блага – аффект, но воля – лишь сопутствующее внутреннее впечатление, возникающее в нас в процессе реализации желания. Соответственно, едва ли можно называть волю производящей причиной того или иного поступка. Причиной являются скорее мотивы, а воля есть не более чем эпифеномен. Юм тем самым отрывает вопрос о воле от учения о чувственных реакциях души.

Подобные идеи получили развитие в немецкой философии конца XVIII века. Впрочем, немецкие мыслители тpaктовали волю в тандеме с желанием, а Юм разрывает их. Однако и эта установка нашла развитие в последующей философии – вспомним хотя бы сходные тезисы А. Шопенгауэра или Мен де Бирана. Что же касается первой половины XVIII века, то юмовская тpaктовка не совсем типична для этого периода. Под волей в то время обычно понимали разумное стремление, а воление считали причиной поступка.

И сейчас хороший повод сопоставить юмовский образ человека с вольфовской схемой душевных способностей. Такое сопоставление может оказаться полезным в самых разных отношениях. Первое, что бросается в глаза – очевидные различия в акцентах. Вольф и его последователи выводят на первый план рассудок и разум, называя их высшими способностями. Рассудок позволяет отчетливо мыслить благо и превращает наши смутные желания в осознанные волевые устремления, приобретающие мopaльный хаpaктер. Юм, напротив, во всем отдает приоритет чувственности. За чувствами у него остается не только решение вопросов о благом и прекрасном, но и критерий истинности каузальных выводов, лежащих в основании большинства наук, а также пpaктически всего обыденного знания. В последнем вопросе между Юмом и Вольфом – настоящая пропасть. Вольф считал возможным доказать закон достаточного основания и проводил резкую границу между так называемым «аналогом разума», базирующимся на смутном, т. е. чувственном ожидании соответствия прошлого и будущего, и самим разумом. Юм отрицает эти различия и считает недоказуемым закон основания или причинности. В других моментах, однако, расхождения между вольфовской и юмовской позициями не столь велики, как кажется.

Во-первых, Юм вовсе не отрицает целесообразности наших чувственных предпочтений, к примеру, в вопросах, касающихся блага и зла. Иными словами, он не отрицает разумности наших мopaльных действий. В этом смысле различие между ним и Вольфом стирается. Юм, правда, настаивает, что из этой разумности еще не следует, что наша природа не могла бы быть устроена так, что мы не одобряли бы их, но Вольф едва ли стал бы с этим сильно спорить. Он мог сказать, что абстpaктно это возможно, хотя в наилучшем мире ожидать такого не приходится. Однако Юм, как и Вольф, – сторонник концепции нашего мира как наилучшего из возможных миров. Сколь бы странной ни казалась такая позиция в общем «скептическом» контексте его философии, никто не заставлял его делать признания такого рода, причем многократные (см. напр. 154: 2, 86, 691).

Во-вторых, Юм не раз подчеркивал, что он не растворяет все в чистой чувственности. Да, он признает, к примеру, мopaльное чувство, но говорит и об «искусственных добродетелях». Искусственные добродетели, такие, к примеру, как справедливость, конструируются разумом на основе размышлений общего хаpaктера. А рефлексию, как мы видели, предполагают даже некоторые аффекты. Что же касается яркости или живости как особого способа чувствования представлений, составляющего базис всех заключений о фактах или даже совпадающего с самими актами подобных заключений, то и здесь не обходится без участия разума и рассудка. Сфера рассудка вообще тождественна области действия привычки как принципа переноса перцептивной яркости, а разум вносит ясность и отчетливость в представление о факторах, обусловливающих наши выводы.

И все же общим итогом всех этих сравнений может быть тезис, что главным содержательным различием в сфере эмпирической психологии между Юмом и Вольфом является разное отношение к роли рассудка и разума. Вольф считает их высшими проявлениями «основной силы» души, Юм – слугами первоначальных инстинктов человеческой природы. И в этом плане можно согласиться с суждением Н. К. Смита (Smith, 1941) о том, что роль Юма в философии состояла в переносе учения Ф. Хатчесона об инстинктивной природе мopaльных и эстетических суждений на все суждения о фактах, т. е. в глобализации чувственного хаpaктера человеческой природы. Ведь сама человеческая природа тpaктуется Юмом как средоточие и совокупность врожденных душе «первичных» чувств и инстинктов: привычки, стремления к благу, симпатии и других подобных реакций Я на впечатления. При этом Юм отказывается говорить о предельных основаниях человеческой природы. И надо сказать, что в британской психологии в конце концов возобладала именно точка зрения, высказанная Юмом.

7

Юм и философия «здравого смысла».

Ассоцианизм.

Развитие идей Юма было связано с деятельностью шотландской школы «здравого смысла» во главе с Томасом Ридом (1710 – 1796). Впрочем, Рид, который был старше Юма на один год, довольно поздно включился в философский процесс. Его первая значительная работа вышла в свет через двадцать пять лет после юмовского «Тpaктата». Но промежуток между «Тpaктатом» Юма и «Исследованием человеческого ума в соответствии с принципами здравого смысла» (An Inquiry into the Human Mind, on the Principles of Common Sense, 1764) Рида не был провалом в истории британской психологии. В это время продолжалась интенсивная разработка различных вопросов мopaльной философии, часть которых была тесно связана с психологическими темами. Так, Генри Хоум (1696 – 1782), славившийся тонкостью своих психологических наблюдений, занимался, в частности, теорией аффектов и проблемой происхождения эстетических и мopaльных чувств. В том же направлении работали Адам Смит (1723 – 1790), один из самых влиятельных авторов эпохи Просвещения, опубликовавший не только классический политэкономический труд «О богатстве народов», но и «Теорию нравственных чувств» (Theory of Moral Sentiments, 1759), выдвинувшую на первый план объяснительных схем в морали принцип симпатии, а также знаменитый историк Адам Фергюсон (1723 – 1816), ставший в конце пятидесятых годов профессором кафедры пневматики и мopaльной философии в университете Эдинбурга. Все эти мыслители были в той или иной степени связаны с Юмом и испытали значительное влияние его идей.

В сфере философской психологии оно было особенно заметным в случае с Хоумом. Хоум познакомился с Юмом еще до публикации «Тpaктата» и внимательно изучал эту и другие работы своего дальнего родственника и друга. Впрочем, Хоум не столько соглашался с Юмом, сколько оппонировал ему. В «Опытах о принципах морали и естественной религии» (Essays on the Principles of Morality and Natural Religion, 1751 / 1758) он выступил с критикой теории личного тождества, а также ряда других юмовских концепций. Но особые возражения Хоума вызвало учение о восприятии, которое Юм частично заимствовал у Беркли. Оно, как считал Хоум, несет серьезную угрозу учению о человеке, являющемуся главной темой «Опытов». Отрицая существование материи, Беркли ставит под сомнение достоверность чувств. Но если чувства недостоверны, то невозможно доказать существование Бога, проявляющего свои совершенства в воспринимаемом мире. Если же мы не знаем о бытии Бога, рассуждал Хоум, то нечего и надеяться найти прочные основания для мopaльных чувств. Выйти из этого скептического круга можно лишь показав, что берклианское отрицание материи основано на ложных предпосылках. Главной из них является тезис, что «мы можем ощущать только наши собственные идеи и представления» (296: 260). Из него можно, к примеру, сделать вывод, что всякая субстанция, обладающая качествами, похожими на идеи, должна быть духом, а материальной субстанции нет. Да и вообще этот тезис замыкает человека в мире субъективности. Суть, однако, в том, что он, подчеркивает Хоум, не доказан Беркли (296: 261). Хоум считал, что человеческий ум вполне может непосредственно контактировать с объектами. И хотя «трудно объяснить или даже представить, каким образом мы приходим к представлению внешних предметов», это ничего не значит, так как речь идет об «истине опыта» (ibid.).

Разумеется, Хоум не отрицал, что восприятию предметов предшествует их воздействие на органы чувств. Но процессы, происходящие в органах чувств и мозге, как он считает, не имеют никакого отношения к данности самих предметов в зрении и осязании – другие чувства Хоум лишает изначальной способности представлять связные совокупности предметных свойств, т. е. субстанции. Все эти теории получили развитие у Т. Рида. Но прежде чем обратиться к Риду, надо обсудить идеи мыслителя, который, наоборот, полагал, что психические явления могут получить исчерпывающее объяснение в физиологических терминах. Речь идет о Дэвиде Гартли (1705 – 1757), главный труд которого «Размышления о человеке, его устройстве, его долге и упованиях» (Observations on Man, his Frame, his Duty, and his Expectations), вышел в свет в 1749 году. Многие исследователи считают «Размышления», в которых четко сформулированы принципы ассоцианистского учения о душе, одним из важнейших событий в психологии XVIII века.

В предисловии к «Размышлениям о человеке», первая фундаментальная глава первой части которых является расширенным вариантом работы Гартли «Гипотезы о порождении чувств, движений и идей» (Conjecturae quaedam de sensu, motu, et idearum generatione, 1746), автор писал, что «примерно восемнадцать лет тому назад», т. е. в начале 30-х годов XVIII века, он узнал о намерении Джона Гэя (1699 – 1745) дедуцировать интеллектуальные чувства и эмоции человека «из ассоциации» (276: V). Заинтересовавшись этой темой, Гартли обратился к исследованию ассоциации, в том числе с точки зрения ее физиологических причин.

Взгляды Гартли, стало быть, формировались независимо от юмовского учения об ассоциации. Между тем, начать рассмотрение его идей полезно именно в контексте философии Юма. Это позволяет более точно определить место ассоцианизма Гартли среди психологических систем XVIII века. Обсуждая в «Тpaктате о человеческой природе» возможность физиологического объяснения ассоциаций, Юм подчеркивал, что хотя и мог бы легко прибегнуть к нему, выдвинув тезис о возбуждении «животными духами» участков мозга, связанных с теми, которые соответствуют проассоциированным впечатлениям или идеям, но не стал делать этого, так как принял решение оставаться в сфере опыта (см. 154: 1, 118). Тем самым Юм давал понять, что психофизиология является областью чистых гипотез. Примерно так же тpaктовался этот вопрос и в вольфовской школе. Вольф не только очень осторожно высказывался о «материальных идеях», но и относил эту тему к сфере рациональной психологии, хотя, вообще говоря, в отличие от умозрительных исследований сущности души, она допускает применение строгих эмпирических методов. Так что дело скорее было в недостаточности накопленной информации для построения надежных гипотез о конкретных формах связи физиологических и психических процессов.

Гартли тоже не отрицал, что данных о работе мозга пока не хватает для всеобъемлющей теории. Вместе с тем он был уверен, что основа для нее уже может быть заложена. Он исходил из картезианского допущения самостоятельной реальности духа и материи и признания их взаимодействия. В чем-то его предпосылки выглядели даже архаичными, так как он, подобно средневековым авторам – Бонавентуре, Роберту Гроссетесту и многим другим (см. 148), был готов допустить существование особого тончайшего тела, выполняющего функцию посредника между душой и «обычным» телом⁸⁶. С другой стороны, он опирался на новейшие, как он считал, идеи в психологии и физиологии, в частности на теорию ассоциации (значение которой впервые, по его мнению, отметил Локк, а Гэй развил его взгляды) и гипотезу Ньютона об осцилляторной природе зрения.

Ассоциация, по мнению Гартли, является основным законом духа, осцилляция или вибрация – мозга. Свою задачу он видел в том, чтобы установить связь между этими процессами и показать, «что вибрации должны заключать в себе ассоциацию как свое следствие, а ассоциация должна указывать на вибрации как на свою причину» (3: 2, 199 – 200). Решение этой проблемы помогло бы раскрыть физиологические основания действия психических способностей, редуцированных через ассоциацию к ощущению, что, в свою очередь, позволило бы Гартли предложить реальную альтернативу тому варианту редукции способностей, который развивался в вольфовской школе.

Напомним, что редукция душевных способностей к ощущению может проводиться по-разному. Один, предельно экстерналистский путь, предполагает учение о пассивности души, другой, опробованный Вольфом, оставляет за душой внутреннюю деятельность, различными модификациями которой как раз и оказываются душевные способности⁸⁷. Первый вариант, в отрыве от физиологии, весьма проблематичен. В его контексте очень трудно, как показывает пример «Тpaктата об ощущениях» (Traité de sensations, 1754) Кондильяка, избежать скрытого допущения имманентных психических актов – и не случайно, что некоторые последователи Кондильяка, такие как лидер «идеологов» А.-Л. К. Дестют де Траси (1754 – 1836) или М. Ф.-П. Г. Мен де Биран (1766 – 1824), не без влияния Ш. Бонне, все более четко заявляли о внутренней душевной активности.

Однако физиологический путь, который, кстати, весьма успешно опробовал другой «идеолог» – Пьер-Жан-Жорж Кабанис (1757 –1808), позволяет свести эти квази-внутренние действия и способности к каким-то процессам в мозге. Но чтобы такое сведение было успешным, надо предложить не общие рассуждения о «материальных идеях», а конкретные механизмы их возникновения. Кроме того, следует показать параллелизм, с одной стороны, физиологических процессов в мозге, с другой – ощущений как базовой категории психики. Гартли как раз и берется за решение этих задач. Он основывает свою физиологическую теорию нервной деятельности на расширительном толковании гипотез Ньютона об эфире и вибрационной природе зрительного восприятия. Только вибрацией, считает Гартли, можно объяснить то, что зрительные ощущения какое-то время сохраняются в душе после прекращения внешнего воздействия. И по аналогии он предлагает перенести этот механизм на другие чувства. Эта аналогия подкрепляется исключительной ролью вибраций в природных взаимодействиях, а также спецификой устройства мозга. Мозг и нервы, по мнению Гартли, представляют собой мягкое непрерывное тело с мельчайшими порами, заполненными эфиром.

При возбуждении периферийных нервов в их окончаниях возникают колебания, которые передаются в мозг по цепочке от одних частиц вещества нервов другим при помощи эфира. Каждая возникающая в мозге вибрация обладает определенной степенью, частотой, находится в каком-то конкретном месте, а также отражает направление, по которому она пришла в мозг. Комбинации этих параметров вместе с предрасположенностью тех или иных участков мозга к принятию специфических вибраций вполне достаточно для объяснения многообразия ощущений.

Ощущение – это психическое состояние, соответствующее вибрациям в мозге, которые происходят при прямом воздействии предметов на органы чувств. Идущие извне колебания, утверждает Гартли, модифицируют «естественные вибрации» мозгового вещества, которые присущи ему в силу пульсации крови в артериях. После многократных повторов однородных воздействий частицы мозгового вещества уже не могут вернуться к прежнему ритму вибраций даже после завершения их активной фазы. Они продолжают осуществлять модифицированные микроскопические колебания, «вибрациунклы», отличающиеся от вибраций при ощущении только степенью. На психическом уровне им соответствуют «простые идеи ощущения», которые служат основой сложных «интеллектуальных идей». Изменением степени вибраций Гартли также объясняет переход от удовольствия к неудовольствию. Сила вибраций ответственна и за возникновение аффектов, желаний и волений. Кроме «чувственных и «идеальных», Гартли допускает также двигательные вибрации и вибрациунклы, отвечающие за сокращение тех или иных групп мышц. Но для того, чтобы связать движения с ощущениями и идеями, а также для объяснения действия памяти и рассудка, Гартли должен прибегнуть к механизму ассоциации, под которой он понимает связывание ментальных состояний в результате их смежности в прострaнcтве или времени.

Объяснительная схема Гартли такова. Вначале, еще в младенческом возрасте человека, «автоматические» телесные движения случайным образом ассоциируются с удовольствиями и болевыми ощущениями. В результате автоматические движения становятся произвольными, хотя впоследствии опять могут автоматизироваться и происходить на полубессознательном уровне. Приятные воспоминания, оставленные ощущениями и воспроизводящиеся по законам ассоциации, порождают стремление к повторению их причин и соответствующее ему волевое усилие. Ассоциация, по Гартли, отвечает и за образование сложных интеллектуальных идей, с которыми имеет дело рассудок. Итак, все основные способности выводятся из ощущения и ассоциации. И теперь для завершения выведения психических способностей из ощущения Гартли надо лишь продемонстрировать, что вибрации могут служить базой не только для ощущений, но и для ассоциации. В таком случае он экстериоризирует принцип ассоциации и действительно сможет сказать по поводу рассудка, воли, воображения, памяти, эмоций и т. д., т. е. всего того, что именовалось Локком врожденными способностями, раскрываемыми через «идеи рефлексии», что они полностью сводимы к ощущениям (3: 2, 267).

Гартлиевская теория внутренней связи вибраций, впрочем, не отличается ясностью. Причина, возможно, в том, что субъективная уверенность Гартли в вибрационной природе ассоциаций основывалась на сравнении мозга с множеством резонирующих струн (ср. 3: 2, 254). Но прямой аналогии он хочет избежать. Отсюда сложности с доказательствами. Однако если все же суммировать предложенные им доводы, получается следующая картина. Вначале должна иметь место одновременная или последовательная «ассоциация ощущений», т. е. их совместное появление в восприятии. При этом в мозге возникает одновременно несколько вибраций, причем из-за непрерывности мозгового вещества они стремятся распространиться по всему его объему. Попадая в области других вибраций, они модифицируются, а в местах этих вибраций – пpaктически сливаются с ними. По окончании данных ощущений эти модифицированные вибрации остаются в мозге в виде вибрациунклов. При повторении одного из прежних ощущений, в силу указанных диспозиций, в том или ином участке мозга возникает не чистая, а модифицированная вибрация, перетекающая в ту, которая сопровождала ее в прошлом, правда, в ослабленном виде. На психическом уровне это означает, что ощущение А сопровождается идеей B, т. е. ассоциируется с ней.

Может показаться, что данная схема объясняет лишь возможность ассоциации одновременных событий. Гартли, однако, напоминает, что вибрации утихают не сразу после их возбуждения, что позволяет им модифицировать не только одновременные с ними, но и непосредственно следующие за ними вибрации, а значит ассоциироваться с ними (3: 2, 261). Но хотя теория вибрации Гартли удачно объясняет ряд психических феноменов, она не лишена внутренних двусмысленностей. К примеру, в ней останется не очень понятным статус вибрациунклов. Иногда Гартли высказывается в том духе, что они являются всего лишь предрасположенностями вещества мозга к определенным колебаниям. Однако в других случаях он говорит о них как об актуальных миниатюрных вибрациях, лишь оживляющихся физиологическими механизмами ассоциации. Ситуация осложняется тем, что, по мнению Гартли, каждый участок мозга способен совершать не одно, а некое множество миниатюрных колебаний. Это положение хорошо согласуется лишь с концепцией вибрациунклов как предрасположенностей. Но безоговорочно принять последнюю Гартли мешает его тезис о существовании естественных вибраций, с помощью которого он обосновывает свою теорию. Впрочем, несмотря на все эти проблемы, Гартли был уверен, что его теория мозговых вибраций достаточно подкреплена опытами.

Многие современные психофизиологи, возможно, поддержали бы Гартли: объяснения психических феноменов с помощью высокочастотных мозговых колебаний, с подачи Нобелевского лауреата Ф. Крика и других авторов, опять вошли в моду. В то время, однако, теория мозговых вибраций встретила плохой прием. Физиологи и прежде всего очень влиятельный тогда А. Галлер, подчеркивая неспособность вещества нервов к вибрациям, обвиняли Гартли в неадекватных представлениях об устройстве мозга. Эта критика оказалась настолько впечатляющей, что ее поддержали многие представители физиологической психологии – от М. Хиссмана до П. Устери, уже просто отмахивающегося от теории вибраций (см. 468: 95) в «Основе медицинско-антропологических лекций для людей, не имеющих медицинского образования» (Grundlage medicinisch-anthropologischer Vorlesungen für Nichtärzte, 1791). Психологи со своей стороны указывали, что учение Гартли о вибрациях «конъектурно» и не имеет больших перспектив. Этого мнения, в значительной степени, кстати, приложимого и к современным теориям, придерживался, к примеру Т. Рид. Правда, он высказался о Гартли лишь в поздней работе «Опыты об интеллектуальных способностях человека» (Essays on the Intellectual Powers of Man, 1785), причем сделал это под влиянием критики Джозефа Пристли (1733 – 1804) – известнейшего английского натуралиста и популяризатора учения Гартли. Пристли упрекал Рида за то, что в своем «Исследовании» тот не учел позицию Гартли и вследствие этого допустил ряд существенных ошибок.

Пристли, однако, не совсем правильно понимал истоки психологии Рида. Ознакомление с теорией Гартли ничего не изменило в его взглядах. Учение о душе Рида принадлежит совершенно другой традиции, являя собой развернутую реакцию на философию Юма. В общем виде ситуацию можно представить следующим образом. Юмовская наука о человеческой природе содержит в себе как позитивную, так и скептическую программу. Позитивная связана с исследованием базовых принципов человеческой природы. Эта линия и была продолжена Ридом. Скептическая же составляющая философии Юма была решительно отвергнута им.

Впрочем, данная схема нуждается в уточнении, так как критика юмовского скептицизма привела Рида к определенной модификации науки о человеке, а также к разработке ряда оригинальных теорий. Конкретно все это происходило следующим образом. В молодости, еще не помышляя о карьере профессионального философа, Рид попал под влияние идей Локка и Беркли. В 40-е годы он ознакомился с «Тpaктатом» Юма, который перевернул его представления о философии. Рид понял ситуацию так, что теории Локка и Беркли при их последовательном развитии Юмом привели к скептицизму. А скептицизм был для него совершенно неприемлем. Он считал его «безумием», состоящим, собственно, в противоречии «здравому смыслу». Так здравый смысл стал путеводной нитью его философии. Убеждение в непоколебимости позиции здравого смысла в философии могло возникнуть у Рида еще во время его обучения в колледже в Абердине, где он прослушал трехгодичный курс Дж. Торнбола, отвергавшего теории, «шокировавшие здравый смысл».

На возможном влиянии Торнбола на Рида особенно настаивал Д. Ф. Нортон, работа которого «Дэвид Юм. Моралист здравого смысла, скептический метафизик» (Norton, 1982) заметно оживила исследования британской философии XVIII века. Однако, как известно, еще В. Кузен обращал внимание на то, что Рид не ссылался на учителя в своих работах. Причина замалчивания идей Торнбола могла состоять в том, что Риду было немногим более двенадцати лет, когда он посещал его лекции, так что он мог просто подзабыть их содержание. Столь же неоднозначен вопрос о влиянии на Рида идей Г. Хоума. Нортон полагает, что оно едва ли не очевидно (368: 189). Однако если признать аутентичным заявление Рида, что он начал борьбу со скептицизмом еще в 40-е годы, до публикации «Опытов» Хоума, то придется признать, что они скорее шли параллельными курсами, причем Рид добился более внушительных результатов, хоть и опубликовал их после Хоума и, вероятно, не без определенных корректив с его стороны. Так или иначе, но чтобы избежать скептицизма Юма, задумавшего «продемонстрировать остроумие софиста ценой разжалования разума и человеческой природы и превращения людей в йеху» (390: 102), Рид вынужден был пересмотреть свои взгляды и найти какие-то фундаментальные просчеты в учении Беркли, которое развивал Юм. Вскоре Рид осознал, что не только Беркли, но чуть ли не все новоевропейские философы, начиная с Декарта, являются сторонниками «идеальной системы», т. е. учения о том, что материальные объекты воспринимаются умом через посредство их ментальных образов, идей. Признание этой предпосылки замыкает человека в мире субъективности и ставит под сомнение существование внешнего мира, а то и вообще заставляет отрицать его, что, разумеется, противоречит здравому смыслу. Правда, соглашаясь ранее с Беркли, Рид был готов принять тезис «быть – значит восприниматься». Но Беркли настаивал, что его философия не противоречит здравому смыслу. Юм же, по мнению Рида, показал, что это совершенно не так.

Так что бегство от юмовского скептицизма заставляло Рида отказаться от учения об «идеях». Для уничтожения этого «троянского коня» (390: 132) современной философии он вынужден был разработать новую теорию восприятия. Итоги своих изысканий Рид изложил в программной работе 1764 года «Исследование человеческого ума в соответствии с принципами здравого смысла». Альтернативой теории восприятия вещей через идеи может быть теория непосредственного восприятия. И Рид действительно выбирает этот путь. На нем, правда, оказалось много тонкостей и неясных мест.

Прежде всего, в уточнении нуждается само понятие непосредственного восприятия. Из того, что Рид отвергает теорию восприятия материальных объектов через идеи, казалось бы, следует, что он должен отстаивать ту мысль, что эти объекты прямо даются человеческому уму. Очевидно также, что поскольку главной опасностью для него является отрицание существования материального мира, то он должен утверждать, что с этим восприятием неразрывно связана уверенность в существовании воспринимаемых объектов. Но если второй тезис Рид и правда принимает, то с первым дело обстоит гораздо сложнее. Суть в том, что Рид вовсе не отрицает существование чисто субъективных состояний сознания, вызывающихся воздействием телесных вещей. Эти состояния он называет «ощущениями» (sensations). Примером ощущений является переживание цветов, запахов, вкусов, прикосновений и т. п. Ощущения порождаются вещами, но не имеют ничего общего с их свойствами, протяжением и плотностью. Последние тоже находятся среди данностей сознания, но не в качестве ощущений. Вырисовывается довольно странная картина. Дело выглядит так, будто внешний чувственный опыт человека сплетен из субъективных ощущений и вещей. Впрочем, на этом уровне Рид не удерживается и продолжает усложнять ситуацию. Для него очевидно, что хотя, вообще говоря, мог бы существовать прямой контакт ума с вещами, его все же нет, так как процесс восприятия телесных объектов опосредован их воздействием на органы чувств (390: 246). Это воздействие оставляет в мозге «материальные впечатления», которые «внушают» (suggest) уму субъективные ощущения и объективные восприятия (perceptions). Эффект непосредственности объясняется тем, что материальные впечатления всегда находятся «за сценой» сознания. Рид опять-таки подчеркивает, что они могли бы внушать только восприятия, без ощущений, но у человека это не так (146).

И в этой ситуации естественно возникает вопрос о связи субъективных ощущений и объективных восприятий. После некоторых колебаний, в «Опытах об интеллектуальных способностях человека» Рид решает тpaктовать ощущения как «естественные знаки» всех восприятий (390: 312). Получается, что восприятия внушаются не материальными впечатлениями, а ощущениями, которые, в свою очередь, внушаются материальными впечатлениями. Поскольку ощущения уже не находятся по ту сторону сознания, эта теория лишь с большой долей условности может теперь называться теорией непосредственного восприятия. Тем не менее, основной тезис сохраняется: в чувстве нам даны именно протяженные и плотные объекты, а не их образы в душе.

Вся цепочка «внушений», по мнению Рида, должна быть просто принята как факт. Объяснить, почему и как они происходят, нельзя. Это своего рода «магия» ума, и ее механизм скрыт в «непроглядной тьме» (390: 327).

Но такими заявлениями Рид, конечно, не может запретить обсуждение его теории восприятия. Во-первых, надо оценить ее основательность, во-вторых – посмотреть, как он отводит доводы сторонников «идеальной системы». При попытке разобраться в этом вопросе выясняется, что главный и, по сути, единственный аргумент Рида в пользу своей теории восприятия состоит в том, что «ни одно из наших ощущений не похоже на какое-либо из качеств тел» (140). Иными словами, Рид уверен, что у человека не может быть ощущений протяжения и плотности. Для обоснования этого тезиса он призывает обратиться к самонаблюдению. К примеру, сравнение тактильного ощущения при прикосновении к столу и реального протяжения последнего показывает, что «одно есть ощущение ума, которое может существовать только в чувствующем существе и не может существовать ни мгновения дольше его чувствования; другое находится в столе, и мы безо всякого труда заключаем, что оно было в столе перед тем, как он чувствовался, и продолжается после окончания чувствования; одно не содержит никакого протяжения, никаких частей, никакого сцепления; другое содержит их все» (125). В этом ключевом примере Рид указывает на две основные причины, по которым протяжение и плотность не могут считаться ощущениями. Во-первых, они представляются объективными, во-вторых, нашим ощущениям просто не могут быть присущи подобные качества. Первое, однако, нельзя признать самоочевидным. Ведь обыденный или здравый рассудок, на который опирается Рид, приписывает объективное существование не только протяжению, но и, скажем, цветам как непосредственным данностям сознания, а Рид признает цвета в этом смысле только субъективными состояниями. Иначе говоря, без специального исследования нельзя апеллировать к представлению об объективности протяжения и плотности как доводу в пользу отсутствия ощущений о них.

Впрочем, для Рида это вовсе не главный аргумент в пользу его теории. Основной упор он делает именно на то, что субъективные состояния ума в принципе не могут быть похожи на качества тел. Рид утверждает, что наличие ощущений протяжения и плотности означало бы, в частности, что протяжение содержится в непротяженной сущности, коей является душа: «Я предполагаю, основываясь на свидетельстве здравого смысла, что мой ум есть субстанция, т. е. постоянный субъект мысли; и мой разум убеждает меня, что она есть непротяженная и неделимая субстанция, из чего я делаю вывод, что в ней не может быть ничего, что напоминает протяжение» (390: 210). Этот тезис – основа учения о восприятии Рида. Отметим, кстати, что подобный аргумент со сходными выводами о непосредственном восприятии человеком телесных вещей до Рида в шотландской философии XVIII века использовал Эндрю Бакстер (1686 – 1750) в работе «Исследование природы человеческой души» (An Inquiry into the Nature of the Human Soul, 1733), и еще до Дж. МакКоша (McCosh, 1875) о нем как о предшественнике Рида в «Философских эссе» (Philosophical Essays, 1810 / 1818) справедливо говорил Д. Стюарт (см. 439: 567). Но в любом случае возможность построения на таком фундаменте надежной теории восприятия вызывает сомнение. В самом деле, ощущение протяжения так же мало может сделать ум протяженным, как ощущение красного цвета делает его красным, а то, что у нас есть ощущение цвета, Рид не отрицает, не считая при этом ум окрашенным.

С таким же успехом Рид мог бы отрицать, что душа как простая сущность в состоянии ощущать многообразное. Но он этого не отрицает. Впрочем, приведенные возражения не могут рассматриваться в качестве опровержения ридовской теории восприятия. Они лишь показывают, что она не опирается на прочную доказательную базу. Однако можно привести и более радикальные доводы, использовавшиеся сторонниками «идеальной системы» и претендующие на то, чтобы показать, что истинным должно быть признано именно учение о восприятии вещей через идеи. Рид учитывает и пытается нейтрализовать их. Самым серьезным из аргументов такого рода он считает не многочисленные, но малоубедительные доводы Дж. Норриса, а доказательство Юма, предложенное им в «Тpaктате о человеческой природе».

Утверждая, что с точки зрения обыденного рассудка ум воспринимает сами предметы или, точнее, не проводит различия между перцепциями и объектами, Юм в то же время был уверен, что уже самый поверхностный анализ, обращающий внимание, к примеру, на то, что уменьшение непосредственных предметов восприятия в зрительном поле при отдалении от них мы не считаем уменьшением самих объектов, заставляет людей различить их и утверждать, что перцепции являются отображением объектов. Рид заявляет, что это «софизм» и посвящает его опровержению несколько страниц «Опытов об интеллектуальных способностях человека». Ошибка Юма – в смешении «реальной» и «кажущейся» величины. Ссылаясь на «Опыт новой теории зрения» Беркли, Рид утверждает, что реальная величина вещи определяется только осязанием (390: 303) и не может быть объектом зрения (304). Кажущаяся же величина и фигура вещи, также представляющая собой, как подчеркивал Рид еще в «Исследовании», «реальный и внешний объект для глаза» (146) и в результате «приобретенного восприятия» (asquired perception) отсылающая к реальной величине (304), по самой своей сути изменчива. Именно поэтому на основании уменьшения непосредственного предмета чувств в зрительном поле мы не имеем права заключать, что это не объект, а ощущение. Все было бы иначе, если бы реальная величина предмета могла быть объектом зрения. Тогда, как дает понять Рид, тезис о неизменности предмета нельзя было бы согласовать с его визуальным уменьшением без предположения идеальной природы последнего.

Подчеркнем, что ридовская критика Юма напрямую зависит от учения Беркли о восприятии. Несложно, однако, заметить, что тезис «предмет уменьшается в зрительном поле, но в действительности остается неизменным» на деле не имеет какого-то исключительного отношения к тактильным впечатлениям и может быть высказан и в их отсутствие, поскольку главное в нем – привязка данного ощущения к его возможным вариациям, в которых, как мы уверены, обнаруживается вполне определенная регулярность. Беркли допустил серьезный просчет, утверждая в §§ 153 – 160 «Опыта», что «чистый интеллект», ограниченный визуальными ощущениями, не может иметь идеи расстояния, а значит и реальной величины, а также понимать геометрические принципы и теоремы (см. 11: 122 – 125).

Но хотя все это означает, что ридовская теория фактически рушится, из недостаточности возражений Рида Юму не следует, что довод последнего от уменьшения непосредственных объектов чувства при отдалении от них сам по себе безупречен. Это, видимо, не так. Все дело в понимании слова «объект» или «предмет». Мы говорим, что ощущение предмета «сжимается», при том, что сам предмет остается неизменным, из чего мы делаем вывод, что они – не одно и то же. Но что такое «предмет» в этом высказывании? В каком смысле он остается неизменным? Если рассматривать этот вопрос с феноменологической точки зрения, то окажется, что тезис «предмет неизменен» означает лишь, что при возможном повторении определенных условий восприятия некий компонент опыта сохраняет тождественную величину в зрительном поле. После этой расшифровки необходимость различения предмета и представления в данном случае исчезает. Раньше здесь имелась видимость противоречия. Предмет и уменьшался, и оставался неизменным. Теперь же оказывается, что это уменьшение никак не противоречит тезису о связи возможного будущего воспроизведения прежних перцептивных обстоятельств, часть которых может считаться «эталонными», с возвращением ему прежнего облика. Иными словами, для того чтобы сохранить истинность тезиса «предмет остается неизменным» нет необходимости что-либо раздваивать. Это высказывание можно истолковать в модусе будущего, причем не абстpaктного, а возможного будущего именно этого уменьшающегося «нечто» как компонента наличного восприятия. Но стоит только сказать об актуальной неизменности предмета, как это, по сути, делает Рид, и разведение этого предмета и представления о нем, со всеми его скептическими последствиями, станет неизбежным. Так что Рид выбрал не самую удачную тактику критики юмовского довода, отталкивающегося от вариативности предметов восприятия, довода, который сам по себе недостаточен для обоснования необходимости различения представлений и предметов.

Впрочем, Юм предпринимает и более серьезную атаку на тезис о непосредственном восприятии умом внешних объектов. При этом он использует доказательства Беркли, согласно которым все содержание чувственного знания, в том числе представления о «первичных качествах», только лишь субъективно. Это означает, что вера в самостоятельное существование протяженных вещей попросту противоречит разуму. Юм видит здесь один из главных источников скептицизма. Он думает, что Беркли рассуждает вполне обоснованно. Никто не спорит, что вещи сами по себе лишены цвета, запаха и т. п. Но, во-первых, эти ментальные образы неразрывно связаны с идеями протяжения и если субъективны они, то субъективным должно быть и представление о протяжении. А во-вторых, все те доказательства, которые используются для демонстрации непохожести идей вторичных качеств на их прообразы в вещах, могут быть распространены и на первичные качества. А если так, то вещи сами по себе должны быть лишены первичных качеств, и, стало быть, не могут существовать в качестве протяженных. В общем, основой всех упомянутых выводов является классический аргумент о субъективности цветов, вкусов, запахов и т. д. Вот стандартный вариант этого доказательства, восходящий еще к Демокриту, Протагору и Платону. Перед нами чаша вина. Одному человеку оно кажется кислым, другому сладким. Но вино не может быть кислым и сладким одновременно. Значит, эти качества вовсе не находятся в вине, а существуют только в восприятии, на стыке предмета и органов чувств. Удивительно, что этот аргумент всегда почему-то пользовался большим доверием. Рид, кстати, тоже признает его, правда, не перенося его выводы на первичные качества, так как он считает, что вариативность зрительных перцепций не означает их субъективности, а в осязании, как он думает, нет ничего подобного. Между тем, аргумент о чистой субъективности идей вторичных качеств, похоже, ошибочен. Главная его проблема состоит в том, что противоречие, о котором идет речь, мнимое.

Если точно описать перцептивную ситуацию, то станет ясно, что ее смысл в том, что сходные «физические» качества вина (которое с феноменологической точки зрения само есть не более чем совокупность качеств) могут быть связаны с разными вкусовыми ощущениями при неодинаковых условиях восприятия. Спецификация этих качеств в восприятии действительно зависит от «субъективных» факторов, которые присутствуют в нем. Но можно ли на этом основании заключать, что сам предмет, как он существует помимо восприятия, лишен данных качеств? Претензия на осмысленность такого высказывания подразумевает, что мы верим в существование данного предмета вне и помимо восприятия. Но вера в такое существование есть не более, чем уверенность в том, что воспроизведение определенных условий и обстоятельств восприятия в любой произвольный момент позволит ощущать данный предмет, причем, что важно, ощущать с тем или иным цветом, вкусом и т. д. Независимо существующий предмет в феноменологическом смысле – это предмет возможного непрерывного восприятия. Но наличие в возможности противоположных или просто разных качеств, как известно, не является противоречием, так как противоречие предполагает актуальность противоположностей. Поэтому, строго говоря, мы не можем утверждать, что феноменологический предмет сам по себе не обладает вкусом, цветом, запахом и другими подобными свойствами. Но признание этого обстоятельства разваливает всю обсуждавшуюся выше скептическую аргументацию Юма.

В итоге приведенных сопоставлений можно заключить, что «теория» обыденного сознания, согласно которой вещи являются непосредственными предметами сознания, может успешно обороняться от критики. Парадокс, однако, в том, что Рид, призывавший опираться на принципы здравого рассудка, принимает иную теорию. Он не решается отождествлять непосредственные данности сознания с предметами. На предметы в восприятии, по его мнению, наслаиваются субъективные ощущения. Рид пытается согласовать свою позицию со здравым смыслом с помощью терминологического ухищрения, заявляя, что цветами, запахами и т. д. надо называть не их ощущения, но вызывающие их качества тел. Получается, что на словах он тоже считает, что, к примеру, цвета существуют в вещах. Между тем, это решение ничего не дает, так как на уровне обыденного сознания объективным существованием наделяются именно цвета, как они даны в непосредственном сознании. Все эти трудности заставляют более внимательно взглянуть на ридовское понимание здравого смысла.

И здесь вырисовывается любопытная картина. Похоже, что поначалу само понятие здравого смысла понималось Ридом интуитивно, с позиции здравого смысла, как совокупность общепринятых истин человеческого рассудка. В этом плане его учение о здравом смысле заметно уступало юмовской теории первоначальных принципов, так как Юм вводил четкие критерии последних, определяя их как «первичные», т. е. «всеобщие», «необходимые» и «непреложные» качества человеческой природы. Впрочем, уже в «Исследовании» Рид давал сходные объяснения принципов здравого смысла, утверждая, что в них «нас заставляет верить устройство нашей природы», и что «мы с необходимостью должны предполагать [их] в обыденных делах нашей жизни, не будучи способны указать их основание» (390: 108).

Но, в отличие от Юма, Рид недостаточно четко различал интуитивные и «мopaльные» принципы. Это упущение он восполнил в «Опытах об интеллектуальных способностях человека». В этом тpaктате Рид попытался также систематизировать принципы здравого смысла. Это был шаг вперед по сравнению с Юмом. Впрочем, в «Опытах» Рид развивал свою теорию здравого смысла отнюдь не на одном лишь материале собственных разработок. За два десятка лет, прошедших от «Исследования» до «Опытов», у Рида появилось немало последователей. Некоторые из них, к примеру Джеймс Освальд (1715 – 1793), использовав неопределенность ридовского понятия здравого смысла, распространили его применение в том числе и на религиозные истины, что не могло не вызвать упреков в недобросовестности. Другие, напротив, пытались конкретизировать это понятие. К их числу можно отнести и самого, пожалуй, заметного сторонника ридовской философии «здравого смысла» в семидесятые годы XVIII века – Джеймса Битти (1735 – 1802). Легкий слог и литературный дар обеспечили ему успех в поэзии, а также широкую известность в метафизике, вышедшую за пределы Шотландии. Наибольшей популярностью пользовалась его работа 1770 года «Опыт о природе и неизменности истины» (An Essay on the Nature and Immutability of Truth). Достаточно сказать, что в 1772 году вышло уже третье издание этой книги и ее немецкий перевод.

Тpaктат Битти по своей общей тональности несколько напоминает «Исследование» Рида. Отправной точкой, как и у Рида, оказывается полемика с Юмом, философия которого, по мнению Битти, «нанесла большой вред» (177: 19). Но самым интересным в его работе является, пожалуй, даже не сама эта полемика (так как возражения Битти, как правило, не слишком глубоки), а скорее его попытка уточнения некоторых важных психологических понятий, которые не были в достаточной мере прояснены Ридом. Речь идет прежде всего о понятии разума, способности, противопоставляемой Битти «здравому смыслу». Впрочем, противопоставление здесь не означает конфликта. Разум, по Битти, это «способность человеческого ума, посредством которой мы умозаключаем» (42), переходим от известного к неизвестному. Разум опирается на интуитивные аксиомы, а эти аксиомы улавливаются здравым смыслом. Отвергнув ошибочные толкования «здравого смысла» (common sense), отождествляющие его с благоразумием, вкусом, т. е. с «общим чувством» (common sense), а также с проницательностью и общим (common) мнением (см. 42 – 44), Битти тpaктует здравый смысл как «способность ума, постигающую истину или направляющую веру – не путем последовательной аргументации, но мгновенным, инстинктивным, непреодолимым импульсом, полученную не в результате образования, не из привычки, но от природы, действующую независимо от нашей воли при наличии объекта по установленным законам и поэтому справедливо называющуюся чувством (sense), и воздействующую сходным образом на всех или, по крайней мере, на подавляющее большинство людей» (45).

Итак, здравый смысл, по Битти, это резервуар интуитивных принципов человека, из которого черпает истину разум. Надо только уточнить, что Битти понимает слово «интуитивный» не так, как Декарт или Юм. Непредставимость противоположного не является, по его мнению, основанием для отказа истине в праве на интуитивность (177: 108). Понятие интуитивного размывается, превращаясь в простую уверенность, когда мы верим, потому что «должны верить» (109), зато Битти может теперь назвать интуитивным, к примеру, принцип причинности (103 – 104) или даже некоторые вероятностные истины. Впрочем, Битти не смешивает их. Наоборот, он предлагает весьма любопытную классификацию принципов здравого смысла, выделяя пять основных групп истин, из которых наибольший интерес представляют три. Первая – это геометрические аксиомы, вторая – положения следующего типа: «мое тело существует и наделено мыслящим, активным и постоянным принципом, который я называю своей душой», «материальный мир имеет такое существование, какое ему приписывают простолюдины, т. е. реальное отдельное существование, для которого никоим образом не нужна воспринимаемость» (207) и т. п. Отличие их от геометрических аксиом состоит в том, что, скажем, мир в принципе мог бы и не существовать (208). Третья группа истин – «снег бел, огонь горяч» и т. д. (208). Они «зависят от трех вещей, от природы воспринимаемого объекта, от природы органа восприятия и от природы воспринимающего существа» (208 – 209)⁸⁸. Эта классификация интересна тем, что Битти связывает вторую группу истин с волевым решением Бога, так как именно от него зависит, существует, к примеру, мир или нет, а третью – с устройством человека. Истины же первого рода не зависят ни от Бога, ни от человека. Это различение существенно при тpaктовке проблемы психологизма, которая, не всегда отчетливо, но поднималась и обсуждалась уже в XVIII веке.

Классификация интуитивных истин Битти, а также и его попытки определить соотношение разума и здравого смысла не прошли мимо внимания Рида в «Опытах об интеллектуальных способностях человека». Он просто не мог не заметить тpaктата Битти. Ведь они оказались в одной лодке, подвергшись мощной атаке со стороны Дж. Пристли в работе «Разбор “Исследования человеческого ума, согласно принципам здравого смысла” д-ра Рида, “Опыта о природе и неизменности истины” д-ра Битти и “Обращения к здравому смыслу для защиты религии” д-ра Освальда» (Аn Examination of Dr. Reid’s Inquiry into Human Mind on the Principles of Common Sense, Dr. Beattie’s Essay on the Nature and Immutability of Truth, and Dr. Oswald’s Appeal to Common Sense in behalf of Religion, 1774).

Пристли упрекал Рида за безосновательное умножение принципов здравого смысла, уверяя, что все они могут быть сведены к ощущениям через ассоциацию. Дж. У. Йолтон (Yolton, 1983), впрочем, показал, что пристлиевская критика философии здравого смысла не получила поддержки даже в Лондоне. В Шотландии же реакция была еще более резкой. С отповедью Пристли в «Философии риторики» (Philosophy of Rhetoric, 1776) выступил Джордж Кемпбелл (1719 – 1796). Не убедили рассуждения Пристли и самого Рида. Он вовсе не отрицал феномена ассоциации и даже говорил, что «реальной заслугой» Юма было то, что он обратил внимание философов на этот «любопытный вопрос» и разработал его (390: 388). Однако Рид не был готов принять ассоциацию в качестве всеобщего объяснительного принципа. Поэтому он решил двигаться избранным ранее курсом и в «Опытах об интеллектуальных способностях человека» не только не сократил, но даже расширил перечень принципов здравого смысла. Он также уточнил соотношение здравого смысла и разума, решив этот вопрос несколько иным способом, чем Битти. В отличие от Битти, Рид утверждает, что существует «две степени» разума. Первая – «судить о самоочевидных вещах, вторая – делать несамоочевидные выводы из очевидного. Первая … – единственная область (sole province) здравого смысла, и поэтому последний совпадает с разумом во всем его объеме, являясь лишь другим именем для одной из ветвей или степеней разума» (425).

Итак, именно здравый смысл, вовсе не противоположный разуму, содержит изначальные истины. Рид разделяет их на две группы – «необходимые» и «контингентные» (случайные) и признает родство своей классификации с лейбницевским разделением «истин разума» и «истин факта».

К контингентным истинам он относит тезисы о существовании непосредственно сознаваемого, соотнесении мыслей с самим собой как мыслящим существом, достоверности памяти, личном тождестве, существовании вещей, отчетливо воспринимающихся чувствами, о том, что мы имеем ограниченную власть над своими действиями, о достоверности отличия истины от заблуждения, о том, что наши собеседники – живые существа, обладающие умом, что выражения и слова выражают мысли, что можно доверять словам других людей, а также об имеющейся подчас в вещах «самоочевидной вероятности» и о том, что «грядущие феномены природы будут похожи на те, которые имели место при сходных обстоятельствах» (см. 390: 442 – 451).

Что же касается необходимых истин, то они бывают грамматическими, логическими, математическими, а также истинами вкуса, морали и метафизики (452 – 454). В разделе метафизических истин Рид дает понять, что не претендует на полноту своей таблицы и упоминает только о тех из них, которые оспаривал Юм, а именно о субстанциальности, причинности и возможности из признаков разума в действиях надежно заключать к разумности причины.

Можно согласиться с Пристли, что ридовская классификация принципов здравого смысла производит странное впечатление. Достаточно одного взгляда на приведенный выше перечень аксиом, чтобы увидеть, что одни из них являются следствиями других. К примеру, положение, что наши собеседники являются живыми существами и наделены разумом, следует из принципа, согласно которому жесты и слова людей являются знаками их ментальных состояний. Но и этот принцип не первоначален, а совмещает факты подобной связи в нашей собственной ментальной жизни с тезисом, что сходные действия вызваны сходными причинами. Последний принцип вообще не упоминается Ридом среди суждений здравого смысла. Правда, он приводит положение о сходстве прошлого и будущего, из которого тот вытекает. Мы видели, что из тезиса о соответствии прошлого и будущего можно дедуцировать также и веру в то, что каждое событие имеет причину. Рид же выделяет принцип причинности в отдельный пункт, почему-то причисляя его к необходимым метафизическим истинам. В общем, для Рида словно существует запрет на редукцию аксиом здравого смысла, и он не решается упростить систему, опасаясь, видимо, что стоит затронуть хоть один такой принцип, как зашатаются все остальные. Результатом же такой перестраховки оказывается невозможность четко определить объемы и границы первоначальных суждений здравого смысла, и вместо системы получается настоящий хаос.

Отказываясь от редукции душевных установок, Рид отбрасывает один из самых перспективных моментов юмовской науки о человеческой природе. С другой стороны, Рид гораздо детальнее разpaбатывает те ее стороны, которые Юм называл «ментальной географией». Кстати, если в «Исследовании» Рид утверждал, что Юм просто шутит, заявляя в «Тpaктате», что собирается выстраивать целую систему наук на фундаменте человеческой природы, поскольку «замысел всей его работы состоит в том, чтобы показать, что в мире нет ни человеческой природы, ни науки» (390: 102), то в «Опытах», остыв от полемики и осознав родство своих построений с позитивной программой Юма, он уже одобрительно цитирует высказывания Юма на эту тему и упоминает его среди тех, кто способствовал развитию учения о душе в философии XVIII века⁸⁹. Действуя в русле юмовской «науки о человеческой природе», Рид, однако, не пользуется этим термином, предпочитая ему действительно более удачное название «философия человеческого сознания». Последняя отождествляется им также с «пневматологией» – «одной из великих отраслей философии» (217), младшей сестрой естественной философии (ibid.). Проект такой науки был заявлен Ридом еще в «Исследовании», но в полной мере реализован лишь в «Опытах об интеллектуальных способностях человека» и «Опытах о деятельных способностях человека (Essays on the Active Powers of Man, 1788), так как в «Исследовании» шла речь в основном о теории ощущения и восприятия. В еще большей степени, чем Юм, Рид отграничивает эту науку от физиологии. Пpaктически не касается Рид и теологических вопросов, хотя не забывает отметить, что принципы здравого смысла даны человеку Богом. Но значимость этих указаний не стоит преувеличивать, и трудно согласиться с Д. Ф. Нортоном (Norton, 1982), пытавшимся на этом основании принципиально разграничить позиции Рида и Юма. Ведь Рид не отрицает, что не может предоставить доказательство, что принципы здравого смысла имеют божественное происхождение. Так что скорее правы Т. Браун и Дж. Макинтош, в диалоге которых возник знаменитый образ: все различие между Юмом и Ридом сводится к акцентам – то, что один говорит шепотом, другой произносит в полный голос.

Как и Юм, Рид предлагает заниматься «анализом человеческих способностей» на базе самонаблюдения, или «рефлексии» (390: 99). Итогом исследований должна стать классификация «первоначальных способностей» души. И в «Опытах» Рид предлагает такую классификацию. Одним из ее компонентов оказывается приведенный выше список принципов здравого смысла, данный Ридом в контексте рассмотрения способности суждения. Кроме нее, а также способностей представления (conception), абстpaкции, умозаключения и вкуса, к числу первоначальных «теоретических» (contemplative) способностей ума Рид относит «восприятие, сознание, память и воображение» (309). Имеются и «деятельные» (active) способности, руководящие теоретическими и объединяемые названием «воля» (242).

Показательно, что и в теории способностей Рид обнаруживает антиредукционистские настроения. Именно с этих позиций он критикует учение Юма о различии памяти, ощущения и воображения по степени живости перцепций. Подобный критерий допускает переход одних способностей в другие, но Рид решительно против этого. Различие между ними, считает он, в другом, хотя в чем именно сказать нельзя, да и не нужно, поскольку каждый хорошо понимает, в чем оно состоит, так как отличает их друг от друга. Впрочем, Рид не является крайним антиредукционистом. Он различает первоначальные и производные способности, faculties и habits, и допускает сведение вторых к первым. Тем не менее он идет скорее вширь, чем вглубь и даже не решается заявить о полноте своей системы человеческих способностей. Подобный подход, вероятно, связан с тем, что ему кажется, что попытки исследовать основания способностей и тем более обыденных онтологических установок рано или поздно приводят к скептицизму. Поэтому надо пресекать их, опираясь на авторитет здравого смысла.

Можно, таким образом, констатировать, что «здравый смысл» как один из принципов философии Рида сдерживал разработку его учения о душе. Между тем, даже того, что сделал Рид в теоретической психологии, оказалось достаточно, чтобы изменить отношение к этой науке в британской философии. Как показал Ч. Стюарт-Робертсон (Stewart-Robertson, 1989), именно благодаря Риду учение о душе стало занимать ведущее место среди гуманитарных дисциплин в университетских курсах. Конституирование психологии сопровождалось активизацией использования термина «психология». Знакомый и самому Риду, этот термин достаточно широко применялся его последователями – Дж. Кемпбеллом, Дж. Битти, а также Джорджем Джордайном (1742 – 1827) и др. Кроме того, если до Рида «мopaльные философы» могли формально излагать психологический материал, то после ознакомления с его работами на такое трудно было решиться даже тем, кого больше интересовали другие науки о человеке. В подтверждение этого тезиса можно сослаться на «Принципы мopaльной и политической науки» (Principles of Moral and Political Science, 1792) А. Фергюсона. В этой работе большой психологический раздел, в котором автор с одобрением говорит о Риде. Похожую структуру имеют и «Начала мopaльной науки» (Elements of Moral Science, 1790 – 1793) Битти. Хотя Битти не предлагает полностью развести теоретическую и пpaктическую части мopaльной философии, он тем не менее четко различает их и предпосылает первую из них, т. е. «пневматологию», состоящую из «психологии» и «естественной теологии», «мopaльной философии» в узком, пpaктическом смысле (178: XIII – XV). Любопытно, что метафизические аспекты учения о душе, а именно вопросы о ее нематериальности и бесcмepтии, Битти рассматривает в специальном приложении, после раздела о естественной теологии. В психологической же части он, в духе ридовских «Опытов», подробно излагает эмпирическое учение о душе, к которому, впрочем, примешивается немало метафизических моментов.

Однако высшей точкой развития психологической науки в Британии на рубеже XVIII и XIX веков стали не суховатые «Начала» Битти, а публикация «Начал философии человеческого сознания» (Elements of the Philosophy of the Human Mind, 1792, 1814, 1827) Дугалда Стюарта (1753 – 1828).

Стюарт был учеником Фергюсона и Рида и немало способствовал распространению идей философии здравого смысла за пределами Шотландии. Прекрасный комментатор, перемежающий неспешные иллюстрации четкими дефинициями, Стюарт обозначил специфику и выделил базовые положения ридовской «пневматологии», или точнее «индуктивной науки о сознании» (445: 159), отделив ее от внешних напластований. В частности, он был озабочен тем, чтобы взгляды Рида не смешивали с суждениями Битти из «Опыта о природе и неизменности истины» 1770 года. Битти пользовался большей популярностью, чем Рид, и многие даже в Англии воспринимали философию Рида через него (см. 440: 327). Между тем, мы видели, что в «Опыте» Битти отличал здравый смысл от разума, и это могло дать повод для обвинения философии здравого смысла в иррационализме. В связи с этим Стюарт подчеркивал, что, говоря о разуме как исключительно способности умозаключения, Битти смешал «разум» (reason) и «разумение» (reasoning), что неправомерно (315). Сам Стюарт, в согласии с Ридом, утверждал, что разум есть «просто способность, посредством которой мы отличаем истину от лжи и комбинируем средства для достижения наших целей» (288)⁹⁰. Это определение позволяет совместить разум со здравым смыслом. Впрочем, нельзя представлять дело так, что Стюарт всегда соглашается с Ридом. Подчас он вступает в спор с ним, к примеру в вопросе о соотношении привычки и ассоциации, природы творческого воображения и т. д. Иногда он подтверждает справедливость обвинений в адрес учителя. Так, несомненно, под влиянием критики Рида со стороны Пристли, Стюарт готов признать возможность сведения одних принципов здравого смысла к другим. Претендует Стюарт и на собственные открытия, такие как утверждение, что вера в существование вещи изначально связана не только с восприятиями, но и с представлениями, хотя затем она и подавляется опытом. Но все же главной своей задачей он считает прояснение основоположений философии Рида. В центре всей ридовской системы, по мнению Стюарта, находится учение о восприятии. Правда, чтобы сделать его «полностью удовлетворительным» (78), надо дополнить его объяснением истоков веры в независимое существование воспринимаемых вещей⁹¹. Впрочем, Стюарт полагает, что даже в ее изначальном варианте эта теория является главным достижением философии с времен Локка (48). Она стала переломным моментом в ее истории, причем Стюарт говорит, что эти изменения происходили у него на глазах (51).

Главное достоинство ридовской теории восприятия состоит, как считает Стюарт, в том, что Рид не выдумывал гипотезы, а просто констатировал факты. Он показал, что «ум так устроен, что определенные впечатления, произведенные на наши органы чувств внешними объектами, сменяются соответствующими ощущениями; и что эти ощущения (похожие на качества материи не больше, чем слова языка – на обозначаемые вещи) сменяются (are followed) восприятием существования и качеств тел, посредством которых производятся эти впечатления» (440: 50). Рид, подчеркивает Стюарт, совершенно справедливо не пытался объяснять, как осуществляется переход, скажем, от ощущения к восприятию, но, наоборот, утверждал, что «все стадии этого процесса в равной степени непостижимы» (ibid.). Вообще, философия Рида ведет к пониманию «ограниченных возможностей человеческого познания» (48). Иными словами, своей теорией восприятия Рид показал необходимость тщательно отличать исследование феноменов человеческого сознания от изучения его сущности (4). Первая задача по силам философии сознания, вторая же являет собой область чистых «конъектур», под которыми Стюарт, как и Рид, понимает прежде всего физиологические гипотезы, выдвигавшиеся Гартли, Пристли и Дарвиным, но также и вопросы о материальности или нематериальности души и т. п.

Так что заслуга Рида, по мнению Стюарта, состояла в том, что он впервые строго определил указанные границы и старательно избегал их пересечения. Впрочем, Стюарт несколько преувеличивал антиметафизичность Рида⁹², и на деле он более радикален, чем учитель. Проводимая Стюартом рубрикация науки о сознании (mind), как можно заметить, соответствует вольфианскому различению эмпирической и рациональной психологии, и он считает возможной только эмпирическую психологию. Именно в эмпирическом ключе он и подает учение о душевных способностях. Учение о воле подробно изложено Стюартом в поздней работе «Философия деятельных и мopaльных способностей» (Philosophy of the Active and Moral Powers, 1828), так что здесь мы ограничимся его тезисами о способностях познания.

В целом следуя Риду, Стюарт выделяет несколько ключевых способностей такого рода: восприятия, представления, внимания, абстpaкции, ассоциации, памяти, воображения, разума⁹³. Восприятие знакомит с предметом, внимание как избирательное восприятие позволяет удержать воспринятое в душе, и в дело включается память. Впрочем, память не ограничивается «способностью удержания». Она содержит в себе также «способность узнавания» (440: 213). Последняя позволяет отождествить воспроизведенное событие с тем, которое раньше было объектом восприятия. Само же воспроизведение осуществляется с помощью способности «представления» (72). Она действует по законам ассоциации. При отсутствии ассоциативной способности полученное знание нельзя было бы извлечь из души. Воспроизведенные образы могут не только играть представительскую функцию, но и выстраиваться в новые ряды. За это душевное действие отвечает способность воображения (253). Впрочем, мысли можно не только соединять, но и разделять, т. е. абстрагировать одни от других. Это приводит к формулировке общих принципов и оценке соответствия им предметов с точки зрения истинности или ложности. Роль судьи, по мнению Стюарта, выполняет разум.

По поводу этой схемы можно опять-таки заметить, что она сильно напоминает построения вольфианцев. Надо только немного поменять термины и можно будет перевести одну систему в другую. Однако этот вывод не очень благоприятствует оценке психологических достижений Стюарта и шотландской школы здравого смысла в целом. В теории душевных способностей Стюарт словно бы повторяет тезисы Вольфа, высказанные 70 годами раньше, а в общей оценке учения о душе и указании на необходимость различения исследований ее сущности и феноменов при отказе от первых, как мы еще увидим, столь же контурно воспроизводит суждения Канта. Все это наглядно демонстрируют отставание шотландской психологии от разработок немецких философов, обнаружившееся в конце XVIII века. А ведь ситуация могла быть иной, учитывая перспективность многих психологических идей Юма, которые были прекрасно известны Риду и Стюарту. Они, однако, не сумели хорошо распорядиться ими. Ведь несомненный факт ассимиляции юмовских идей Ридом и его последователями совсем не означает, что они преуспели в развитии самых обещающих из них. Никакого существенного прогресса на деле мы не наблюдаем. Наоборот, заметен явный откат по ряду позиций.

Впрочем, Юм сам отчасти ответствен за такое восприятие его идей. Ведь именно его скептические настроения вызвали у Рида желание прибегнуть к «здравому смыслу», который подрезал корни рефлексии, что и привело к упрощенному пониманию позитивной программы Юма. Ирония судьбы в том, что подводя итоги философии здравого смысла в «Сообщении о жизни и сочинениях Томаса Рида» (An Account of the Life and Writings of Thomas Reid, 1802), Стюарт вообще предложил отказаться от понятия принципов здравого смысла, говоря вместо этого о компонентах «человеческой природы» (445: 172). Тем самым он, как и Битти в «Началах», возвращался к юмовским схемам, замыкая круг шотландской философии XVIII века. Но упущенного времени было уже не вернуть. Впрочем, такая ситуация была хаpaктерна именно для Британии. Немецкие философы иначе встретили Юма. Конечно, и здесь говорили о его скептицизме, но поскольку к моменту перевода его трудов в Германии уже существовала развитая психологическая наука, влияние Юма оказалось более многогранным. Среди первых психологов, интегрировавших идеи Юма в каркас своей системы, выделяется фигура И. Н. Тетенса.

Глава 4.

«СИСТЕМАТИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ»

И. Н. ТЕТЕНСА

1

Жизнь и сочинения.

Идейные влияния. Метод

Иоганн Николас Тетенс, возможно, самый интригующий мыслитель в истории философской психологии XVIII века. Если Вольф показал возможность и обозначил главную цель этой науки, а именно поставил задачу редукции психических способностей к единой силе души, то Тетенс предпринял громадные усилия для реализации этого проекта. В итоге он не только успешно решил эту задачу, но и попутно выявил границы научной философской психологии.

Несколько предварительных замечаний о Тетенсе – они необходимы, так как этот философ до сих пор не очень известен, и, кстати, не только в России. Главная причина состоит в том, что еще при жизни Тетенса философская сцена в Германии оказалась заполнена кантовской метафизикой. Последователи же Канта подчас попросту не знали о Тетенсе. Показательны суждения известного психолога XIX века Ф. Э. Бенеке, сожалевшего, что Тетенс оказался быстро забыт в связи с «кантовской реформой». Сходные оценки высказывал кантианец И. Нэб и другие авторы (см. 464: 1 – 2, 202 – 203) Правда, во второй половине XIX века ситуация стала меняться, особенно в восприятии Тетенса историками психологии, и, скажем, в оценках Р. Зоммера и М. Дессуара Тетенс занимает центральное место среди немецких психологов XVIII века. Пытаясь привлечь внимание к Тетенсу, Ф. Хармс (Harms, 1878) даже издал конспективное изложение главной работы этого мыслителя. И, казалось, что в начале XX века в изучении Тетенса произошел прорыв – в связи с запланированным и отчасти осуществленным научным переизданием его философских работ и выходом в свет высококлассного исследования В. Уэбеле «И. Н. Тетенс, в контексте его общего развития и при особом внимании к его отношению к Канту» (Uebele, 1911). Рост интереса к Тетенсу наблюдался и в англоязычной литературе. Дж. С. Бретт (Brett, 1912 – 1921 / 1953) написал весьма квалифицированную главу о Тетенсе в своей трехтомной «Истории психологии», а У. Б. Пилсбери (Pillsbury, 1929) заявлял, что Тетенс «на сто лет опередил свое время» (376: 121) и что «психология много потеряла из-за неспособности других оценить результаты, полученные Тетенсом, и следовать его методам» (ibid.).

Тем не менее этот интерес вскоре пошел на спад даже в Германии, а тем более в Америке и Британии, и М. Кюн (Kuehn, 1989) мог по праву констатировать, что Тетенс почти неизвестен англоязычному читателю⁹⁴. Похожая ситуация и в нашей стране, хотя она начала меняться с 90-годов в связи с появлением работ В. А. Жучкова, подчеркивающих значимость идей Тетенса. Но дальнейшие исследования тетенсовской философии в России, равно как и в Англии, США, Франции и других странах сдерживаются отсутствием переводов его главного сочинения. И здесь тоже есть объективные причины: упомянутый magnum opus Тетенса «Философские опыты о человеческой природе и ее развитии» (Philosophische Versuche über die menschliche Natur und ihre Entwickelung, 1777) – громадный двухтомный тpaктат, сложный не только для перевода, но и просто для понимания.

И трудность не в том, что Тетенс вводит какую-то непривычную терминологию, отвлекается на далекие от современного читателя научные концепции или культурные реалии. Этого в «Философских опытах» как раз нет или почти нет. Трудности имеют скорее содержательную природу. Тетенс с беспрецедентной тщательностью анализирует душевные способности, и за деталями его исследований легко потерять общий план работы. Многие авторы подходили к его тpaктату с заранее принятыми схемами и этим гарантировали провал будущей интерпретации и распыление на частности. Но такое положение, несмотря на все объективные обстоятельства, едва ли можно считать нормальным. Тетенс действительно не рядовой автор. Даже искушенные в истории философии люди, впервые столкнувшись с его работами, могут быть удивлены глубиной и размахом его изысканий. И стоит задуматься над оценками И. К. Шваба, уделившего немало места философии Тетенса в премированной конкурсной работе 1796 года об успехах немецкой метафизики с времен Лейбница и Вольфа. Прекрасный знаток философии века Просвещения, Шваб полагал, что Тетенс оставил далеко позади себя Локка в анализе душевных способностей. Шваб был уверен, что Тетенса просто не с кем сравнивать. Но в этой глубине он усмотрел и одну из причин небольшой популярности «Философских опытов». Ведь при их изучении нельзя вооружиться психологическим микроскопом и уравнять себя с проницательным автором. Отсюда и трудность изложения системы Тетенса. При нынешнем состоянии дел, говорит Шваб, проще все же читать самого Тетенса, чем рассуждать о нем. Но если бы появился «человек, способный проникнуться системой мыслей Тетенса и вместе с тем умеющий преподносить и понятно излагать материал», то он «смог бы извлечь из этой работы эпохальную эмпирическую психологию» (385: 100).

Несколько фактов из биографии Тетенса. Он родился 16 сентября 1736 года в городке Тетенбюль, который находится в южном Шлезвиге (ныне земля Шлезвиг-Гольштейн в Германии). Получив университетское образование в Ростоке и Копенгагене и звание магистра философии, с 1760 года Тетенс читает лекции в Ростоке и Бютцове. В 1763 году он становится профессором физики в Бютцове, а в 1776 года профессором философии в университете Киля. Впоследствии он получает здесь же кафедру математики. С 1788 года Тетенс – академик, действительный члeн «Королевского научного общества» в Копенгагене. В 1789 году в его жизни происходит крутой поворот. Он оставляет преподавание и занимается финансовой деятельностью в Копенгагене, совмещая ее с работой в Академии наук. Тетенс умер в Копенгагене 15 (по другим данным – 19) августа 1807 года. Он был автором более семи десятков трудов по вопросам философии, теологии, математики, физики, биологии, лингвистики, политики, финансов и т. д. на немецком, датском, латинском и французском языках. И хотя собственно философских сочинений у него не так много, именно они занимают главное место в его наследии. Первая его философская работа вышла в 1760 году. Она называется «Мысли о некоторых причинах, почему в метафизике есть лишь немного установленных истин» (Gedanken über einige Ursachen, warum in der Metaphysik nur wenige ausgemachte Wahrheiten sind) и посвящена главным образом обсуждению проблемы возможности создания строгого философского языка. В 1761 году Тетенс публикует работу «Рассмотрение важнейших доказательств бытия Бога» (Abhandlung von den vorzüglichsten Beweisen des Daseins Gottes). В 1764 году выходит статья «Об иерархии наук» (Ueber die Rangordnung der Wissenschaften). Через восемь дет Тетенс издает эссе «О происхождении языков и письменности» (Ueber den Ursprung der Sprachen und der Schrift, 1772), а в 1775 году публикует важный методологический труд «О всеобщей спекулятивной философии» (Ueber die allgemeine speculativische Philosophie). В 1777 году появляются «Философские опыты о человеческой природе и ее развитии», а в период с 1778 по 1783 годы в нескольких выпусках выходит работа «О реальности нашего понятия Бога» (Ueber die Realitaet unseres Begriffs von der Gottheit). Из перечисленных сочинений различные аспекты философской психологии подробно обсуждаются лишь в «Философских опытах», а также в эссе о спекулятивной философии и о происхождении языка. Ими мы в основном и ограничимся при анализе психологических взглядов Тетенса.

Но прежде чем говорить о психологии Тетенса надо определиться с его общефилософскими установками, понимание которых поможет уяснить тpaктовку им роли психологии в системе наук. Начнем с вопроса, которого больше не будем касаться – с его взглядов на естественную теологию. Тетенс считал возможным доказательство бытия Бога и излагал свой вариант космологического аргумента. Но в учении о душе он не опирается на теологические предпосылки и пpaктически не затрагивает эти темы. Что касается его взглядов на устройство сущего, то Тетенс является сторонником плюралистической онтологии вольфовского типа. Он уверен, что вещи состоят из простых субстанций, одной из которых является человеческая душа. В вещах Тетенс различает абсолютные, т. е. субстанциальные, и относительные стороны. Вопрос о существовании реальных отношений между вещами он, однако, оставляет в неопределенном состоянии, по крайней мере в психологических исследованиях. Большинство немецких авторов XVIII века отходили от лейбницевской теории идеальных отношений между монадами и искали различные возможности согласования монадологической онтологии с теорией реальных отношений. Но Тетенс не спешит с окончательными выводами, учитывая новейшие разработки Канта относительно идеальности прострaнcтва и времени. Однако и эта тема не имеет принципиального значения в науке о душе.

Теперь о понимании Тетенсом места психологии в системе наук. Лучший ответ этот вопрос дает его работа «О всеобщей спекулятивной философии». По заявлению ее автора, она вначале планировалась им в составе «собрания» других эссе, посвященных способностям ощущения и мышления, свободе, сущности души и способности человеческой природы к развитию (454: 1 – 2). Как мы увидим, все перечисленные темы Тетенс обсуждает в «Философских опытах», вышедших через два года после упомянутой работы. Тетенс пишет, что решил предпослать исследование всеобщей спекулятивной философии другим «Опытам» по причине большой значимости рассматриваемых в этом эссе вопросов (ibid.). И действительно, оно подходит для введения. Здесь даются общие хаpaктеристики состояния европейской метафизики, обозначаются главные методологические приемы философии и обсуждается классификация наук.

В контексте этой классификации Тетенс, естественно, упоминает и о науке о душе. Психология, по его словам, является частью «философии интеллектуального», одной из двух теоретических ветвей трaнcцендентной философии, или онтологии – другой такой ветвью оказывается «философия телесного», образуемая в основном физикой и математикой (454: 17 – 18). Кроме учения о душе в философию интеллектуального входит теология. С подобной классификацией мы уже встречались, когда говорили об эклектиках. Однако Тетенс придает делу новый поворот. Учение о душе, утверждает он, должно быть основано на опыте. Tрaнcцендентная же или всеобщая спекулятивная философия содержит универсальные теории. Она нужна другим наукам для прояснения их основоположений, которые дорефлексивно могут схватываться здравым смыслом: «знания здравого рассудка – почва, которую должна обpaбатывать спекулятивная философия» (454: 13). Отличие знания, не обработанного спекулятивной философией и обработанного ей, примерно такое же, как отличие современной астрономии от астрономии древних (ibid.). Но проблема в том, что сама всеобщая спекулятивная философия нуждается в усовершенствовании. Залог ее успеха – в «реальности» ее понятий. Они не должны быть пустыми. Единственный способ убедиться в их реальности – «реализовать» их (27). «Реализация» (Realisierung) понятия есть не что иное, как сведение его к источникам, из которых оно возникает. Такое сведение может проводиться только в рамках «наблюдающей философии». Таким образом, для усовершенствования трaнcцендентной философии «она должна рассматриваться как часть наблюдающей философии человеческого рассудка и способов его мышления, его понятий и способов их возникновения» (56). Одним словом, трaнcцендентная философия должна вырастать из одного из разделов эмпирической психологии. В свою очередь, трaнcцендентная философия помогает привести в систему учение о душе. Наблюдающий метод, утверждает Тетенс, прекрасно освоили британские мыслители. Однако они пpaктически не разpaбатывали онтологию, что мешало построению систематического учения о душе. Немецкие же авторы стремились к созданию онтологии и демонстрировали свои системные интенции, но им явно не хватало «наблюдающего духа» (454: 68 – 71).

На первый взгляд, это заявление кажется странным. Сразу хочется спросить: а разве Вольф и его немецкие последователи не выстраивали систем эмпирической психологии? И все же с Тетенсом можно согласиться: «наблюдающая» база вольфовской психологии довольно узка, что приводит к нечеткости ряда ее положений. Так что задача соединения наблюдений и систематичности в сфере психологического анализа оставалась актуальной. И Тетенс во многом решил ее в своей «систематической психологии».

Думается, что приведенных оценок вполне достаточно, чтобы почувствовать синтетический хаpaктер изысканий Тетенса. При анализе такого рода учений важно максимально полно учитывать различные влияния. В случае с Тетенсом список мыслителей, оказавших воздействие на образ его мыслей, весьма обширен. И это воздействие имело разнонаправленный хаpaктер. С одной стороны, Тетенс хорошо разбирается в вольфовской психологии, с другой – вбирает идеи британской философии. Если говорить о первой, то кроме указанных выше моментов, Тетенс активно использует наработки Вольфа в области исследования природы сознания. Он заимствует у Вольфа и идею редукции способностей, которая, как мы увидим, составляет композиционный стержень его «Философских опытов». Что касается британ